Philon d'Alexandrie

Philon d’Alexandrie (grec : Modèle:Lang, Philôn ho Alexandreus, Modèle:Lang-la, « Philon le Juif », Modèle:Lang-he, PHYLÔN H'aLeKSaNDRÔNY)<ref>Modèle:Lien web</ref> est un philosophe juif hellénisé qui est né à Alexandrie vers [[20 av. J.-C.|20 Modèle:Av JC]], où il est mort vers [[45|45 {{#if:|{{#ifeq:|l|{{#if:|[[| apr. J.-C.]]|apr. J.-C.}}| Modèle:Abréviation discrète}}|Modèle:Abréviation discrète}}]] Contemporain des débuts de l’ère chrétienne, il vit à Alexandrie, qui est alors le grand centre intellectuel de la Méditerranée. La ville compte une forte communauté juive dont Philon est un des représentants auprès des autorités romaines. Son œuvre abondante est principalement apologétique, entendant démontrer la parfaite adéquation entre la foi juive et la philosophie hellénique.

Dans son œuvre, Philon interprète la Bible à travers la philosophie grecque principalement à l'aide de Platon et des stoïciens. Il en résultera dans les siècles qui suivront non pas une soumission de la théologie à la philosophie, mais au contraire de la philosophie aux Écritures. Si la pensée de Philon imprègne les Pères de l'Église, dont Origène, Ambroise de Milan et Augustin d'Hippone, son influence est faible sur la tradition juive, notamment sur la tradition rabbinique qui prendra naissance un ou deux siècles après sa mort. Cela tient pour partie au fait qu'il utilise la Septante (Bible traduite en grec) plutôt qu'une Bible en hébreu, et pour partie au fait qu'il interprète la Torah de façon allégorique. Son œuvre donne aussi des indications sur des mouvements religieux aujourd'hui disparus comme les Thérapeutes d'Alexandrie.

Philon est le premier à avoir pensé Dieu en architecte de l'univers, alors que chez Platon le démiurge est un artisan et que chez Aristote le monde est incréé. Dieu étant transcendant, son œuvre accorde une grande importance à la Providence divine et à la grâce, reconnaissant que le monde appartient à Dieu et non aux hommes. Ainsi, si les êtres humains peuvent avoir une certaine parenté spirituelle avec Dieu, ils ne sont pas au même rang que lui. Croire l'inverse serait succomber au mal. Dieu agit au moyen des puissances divines : celle qui crée, celle qui ordonne, celle qui interdit, la compassion ou la miséricorde et enfin la puissance royale ou souveraine. Pour Philon, il existe deux sortes d'anges : ceux qui ont aidé Dieu à créer le monde et ceux qui assistent les hommes dans leur ascension vers Dieu.

Dans son éthique, Philon distingue les passions mauvaises (désir, peur, tristesse et plaisir) des bonnes (joie, précaution et vouloir). Il compare aux quatre fleuves du paradis les quatre vertus que sont la prudence (ou contrôle de soi), la tempérance, le courage et la justice. Les êtres vertueux sont un bienfait pour ceux qui les entourent et ils trouvent leur propre récompense dans l'action juste et vertueuse. Les êtres humains ne sont toutefois pas naturellement vertueux et ont besoin de lois adaptées, dérivées de la loi naturelle pour vivre ensemble tant bien que mal. Dès lors, tout en soutenant, à la suite des stoïciens, que les hommes appartiennent à une communauté naturelle, il estime que celle-ci doit être divisée en nations pour être viable.

Si pour Philon la démocratie est la meilleure forme de gouvernement, il la considère comme étant toujours menacée, soit par un excès de liberté, soit par la faiblesse des dirigeants. Aussi insiste-t-il sur le fait que ces derniers doivent être sages et soucieux de justice et d'égalité. Enfin, tout en reconnaissant la nécessité de la politique, il montre une certaine méfiance envers les personnages politiques symbolisés par la personne de Joseph (fils de Jacob) envers qui il a des sentiments ambivalents. L'œuvre de Philon sera redécouverte aux {{#switch: et

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}} et traduite ou citée par d'éminents juristes, tels Guillaume Budé et Cardin Lebret, dont l'œuvre influera sur la pensée française de l'État et la notion de souveraineté développée durant cette période.

Philon et Alexandrie

Éléments biographiques

portrait d'un homme

Copie du portrait de Platon, un des inspirateurs de Philon, réalisé par Silanion vers -370

Philon appartient à une famille fortunée d'Alexandrie : son frère Alexandre Lysimaque occupe le poste d'alabarque c'est-à-dire de responsable des douanes ; très riche et proche d'Antonia Minor, la fille de Marc Antoine, celui-ci vit dans un luxe que son philosophe de frère désapprouve. Philon est marié à une femme vertueuse mais on ignore s'ils ont eu des enfants. Il a fait de solides études, mais on ignore s'il a fréquenté les écoles grecques ou s'il a reçu une éducation dans un petit établissement privé ou encore dans une école proche de la synagogueModèle:Sfn. On suppose qu'il a étudié la philosophie en assistant Modèle:Citation et en fréquentant la bibliothèque d'AlexandrieModèle:Sfn. Ses goûts le poussent plus vers Platon et les présocratiques que vers Aristote et la Nouvelle AcadémieModèle:Sfn. Les descriptions de pugilat, d'épreuves de pentathlon, de concours de pancrace ou de courses de chars qui jalonnent ses écrits montrent qu'il aime le sportModèle:Sfn. Tout comme il apprécie les représentations théâtrales et les lectures publiquesModèle:Sfn.

Comme il a écrit son œuvre en grecModèle:Sfn, les historiens se sont interrogés sur son niveau de maîtrise de la langue hébraïque. Ernest Renan l'estime faible, mais le débat n'est pas closModèle:Sfn. Philon, pour reprendre les mots de Mireille Hadas-Lebel, vit Modèle:Citation, où les Grecs et les Judéens vivent en diaspora, c'est-à-dire gardent des liens forts avec leurs cités ou leurs provinces d'origine (Macédoine, Crète, Judée etc.)Modèle:Sfn. Si un traité, dont l'authenticité est discutée, semble indiquer que Philon a fait un pèlerinage à JérusalemModèle:Sfn, sa fréquentation de la synagogue est en revanche solidement attestéeModèle:Sfn. Cependant Philon partageait l'opinion de la majeure partie des juifs d'Alexandrie, qui Modèle:Citation, bien qu'ils Modèle:CitationModèle:Sfn. Dans ses écrits, il oppose parfois les fictions mythologiques des dieux grecs à la vérité de la BibleModèle:Sfn.

Ses écrits semblent montrer qu'il n'exerce pas de métier pour vivre et qu'il se consacre uniquement aux études, même si, selon Mireille Hadas-Lebel, Modèle:Citation, vraisemblablement à l'approche de la vieillesseModèle:Sfn.

Alexandrie au temps de Philon

Plan d'une ville

Plan d'Alexandrie à l'époque hellénistique. Le Musée était situé au Modèle:N°.

Fondée par Alexandre le Grand, Alexandrie représente pendant les trois premiers siècles de son existence Modèle:CitationModèle:Sfn. Son architecte Dinocrate de Rhodes l'a conçue selon un plan hippodamien avec des rues à angle droit, adopté d'abord lors de la reconstruction de Milet, puis lors de la construction de la ville du Pirée au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle Modèle:Av JCModèle:Vérification siècle par Hippodamos de MiletModèle:Sfn. Selon R. Martin : Modèle:CitationModèle:Sfn. Après sa fondation, la ville devient Modèle:CitationModèle:Sfn. La cité est divisée en cinq quartiers, dont deux sont occupés majoritairement, voire exclusivement, par des JuifsModèle:Sfn. La ville comporte trois types de population, correspondant à trois religions différentes. Les Égyptiens pratiquent le culte d'Isis et de Sérapis, les Grecs vénèrent les dieux de l'Olympe, tandis que les Juifs, qui représentent au temps de Philon environ un tiers de la populationModèle:Sfn, adorent le Dieu d'Abraham. Ces trois religions donnent naissance à un certain syncrétisme observable notamment dans les nécropolesModèle:Sfn.

La ville possède deux ports. L'un, sur le lac Mareotis, draine les marchandises venant par le Nil et les canaux d'Égypte, d'Afrique ou même d'Asie. L'autre, le port maritime, est destiné surtout à l'exportation des marchandises à travers la Méditerranée : Alexandrie exporte des papyrus, des étoffes, des vases et du blé. Un quart du ravitaillement de Rome vient d'ÉgypteModèle:Sfn.

Fichier:Lighthouse - Thiersch.png

Phare d'Alexandrie, dessin de l'archéologue Hermann Thiersch (1909).

Alexandrie compte alors des monuments célèbres comme le Phare, une des Sept Merveilles du monde antique, et la non moins célèbre bibliothèque, créée à l'initiative de Ptolémée (c. 368 à 283 Modèle:Av JC), un roi qui a voulu faire de la cité la capitale culturelle du monde hellénistique en lieu et place d'Athènes. En 288 avant notre ère, à l'instigation de Démétrios de Phalère<ref group=n>Selon la Lettre d'Aristée, 9 : « […] Modèle:Grec ancien » (« […] Démétrios de Phalère reçut des sommes importantes pour réunir, au complet si possible, tous les ouvrages parus dans le monde entier »).</ref>, ancien tyran d'Athènes (317 à [[307 av. J.-C.|307 Modèle:Av JC]]), il fait construire le Museîon, (le « Palais des Muses »), abritant une université, une académie et la bibliothèque. Cette dernière contenait Modèle:Unité<ref group=n>Un volume correspond à un rouleau constitué d'une série de feuilles de papyrus collées les unes aux autres (cf. Alain Blanchard, « Les papyrus littéraires grecs extraits de cartonnages : études de bibliologie » dans M. Maniaci et P. F. Munafò (dir.), Ancient and Medieval Book Materials and Techniques (Erice, 18-25 September 1992), 1, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1993, Modèle:P..</ref> à ses débuts, et jusqu'à Modèle:Unité au temps de Jules César<ref group=n>Ammien Marcellin, Modèle:XXII, 16 : « in quo bybliothecae fuerunt inaestimabiles: et loquitur monumentorum ueterum concinens fides septingenta uoluminum milia, Ptolomaeis regibus uigiliis intentis conposita bello Alexandrino, dum diripitur ciuitas sub dictatore Caesare, conflagrasse ».</ref><ref group=n>Aulu-Gelle, Nuits attiques, Modèle:VI, 17 : « Ingens postea numerus librorum in Aegypto ab Ptolemaeis regibus uel conquisitus uel confectus est ad milia ferme uoluminum septingenta ».</ref>. Située dans le quartier du Bruchium près des palais royaux (basileia), Épiphane de Salamine la place au Broucheion<ref name="Épiphane">De mensuris et ponderibus, PG Modèle:XLIII 252.</ref>. La constitution du fonds s'opère essentiellement par achat, mais également par saisie. Ptolémée aurait demandé à tous les navires qui faisaient escale à Alexandrie de permettre que les livres contenus à bord soient recopiés et traduits ; la copie était remise au navire, et l'original conservé par la bibliothèque<ref group=n>Galien, Galeni In Hippocratis Epidemiarum librum III commentaria III, Corpus Medicorum Graecorum Modèle:V, 10, 2, 1, Modèle:P. (traduction de Jean-Luc Fournet, dans Pascale Ballet, La vie quotidienne à Alexandrie (331-30 av. J.-C.), Hachette, collection « Pluriel », 2003, Modèle:P.).</ref>.

Alexandrie devient vite un centre intellectuel de première importance dans les domaines de la science et de la philosophie, tandis que la littérature est un peu laissée de côté. L'helléniste Alexis Pierron note à ce propos que Modèle:CitationModèle:Sfn. Les savants disposent d'un lieu de réunion appelé le Musée, nommé ainsi en souvenir du Mouseion, la colline des Muses d'Athènes, où l'école de Pythagore avait élu domicileModèle:Sfn. Strabon décrit ainsi l'institution : Modèle:CitationModèle:Sfn. Parmi les savants et chercheurs ayant résidé au Musée ou ayant établi leur résidence à Alexandrie, figurent notamment Euclide, Archimède de Syracuse, Nicomaque de Gérase (fondateur de l'arithmétique), Apollonios de Perga (géométrie), Aristarque de Samos, Hipparque de Nicée et Claude PtoléméeModèle:Sfn. Les deux fondateurs de l'école hérophiléenne de médecine, Hérophile et Érasistrate de CéosModèle:Sfn, sont aussi passés par Alexandrie. Le Musée a connu également une école philologique de premier rang avec Zénodote, Aristophane de Byzance et Aristarque de SamothraceModèle:Sfn. La philosophie a toujours été très présente avec notamment Théophraste et Straton de Lampsaque, qui ont séjourné au MuséeModèle:Sfn. Toutefois, si, dès le départ, toutes les écoles philosophiques ont été présentes à Athènes, l'école de philosophie alexandrine est postérieure à Philon, qui en est en quelque sorte Modèle:CitationModèle:Sfn.

Les engagements politiques et communautaires de Philon

[[Fichier:Augusto 30aC - 6dC 55%CS jpg.JPG|vignette|upright=1.5|Carte de l'Empire romain sous Auguste, avec les territoires annexés entre [[-31|31 Modèle:Av JC]] et [[6|6 {{#if:|{{#ifeq:|l|{{#if:|[[| apr. J.-C.]]|apr. J.-C.}}| Modèle:Abréviation discrète}}|Modèle:Abréviation discrète}}]]]] Philon naît en 20 Modèle:Av JC, dix ans après qu'Alexandrie est devenue une province romaine. Si ce changement de statut n'a guère eu d'effet sur le plan culturel, il introduit de profonds changements sociaux et politiquesModèle:Sfn. Les Grecs se voient accorder la possibilité de devenir citoyens romains, mais ils doivent rompre les liens avec leur cité d'origine. Les Juifs, que les Romains considèrent comme plus proches des Égyptiens que des Grecs, sont contraints de payer l'impôt de la Modèle:Lang, obligation qu'ils jugent dégradanteModèle:Sfn. Plus généralement le statut qui à l'époque des Lagides leur permettait de former Modèle:Citation est remis en cause. Le titre d'ethnarque Modèle:Incise est supprimé en l'an 10 ou 11 {{#if:|{{#ifeq:|l|{{#if:|[[| apr. J.-C.]]|apr. J.-C.}}| Modèle:Abréviation discrète}}|Modèle:Abréviation discrète}}, tandis que l'autorité du conseil des anciens est renforcéeModèle:Sfn. Par ailleurs, l'accès à l'administration et à l'armée devient plus difficile pour les Juifs, car ces postes sont désormais réservés aux RomainsModèle:Sfn. Parallèlement, la tension entre les Juifs et les Égyptiens s'accroîtModèle:Sfn<ref>David Nirenberg : Antijudaïsme : Un pilier de la pensée occidentale, chap. 1, 2023, Éd. Labor et Fides, Modèle:ISBN</ref>. C'est dans ce contexte que Philon s'engage politiquement dans la vie de la cité, notamment par son écrit intitulé Modèle:Lang (contre Flaccus)Modèle:Sfn.

Flaccus, préfet d'Égypte sous Tibère, perd ses soutiens à Rome quand l'empereur meurt en 37 {{#if:|{{#ifeq:|l|{{#if:|[[| apr. J.-C.]]|apr. J.-C.}}| Modèle:Abréviation discrète}}|Modèle:Abréviation discrète}} et que Caligula lui succède. Pour se maintenir, il cherche en compensation à se concilier la cité d'Alexandrie en cédant aux éléments les plus antijuifs, devenant par là, selon Philon, leur sujet. Finalement Flaccus, qui n'arrive pas à maintenir l'ordre, est destitué. Durant cette période, la communauté juive souffre et se voit notamment reprocher ses interdits alimentairesModèle:Sfn. En 39, Philon est choisi avec trois autres notables pour défendre Modèle:Citation. Il doit faire face à une autre délégation conduite par Apion, un Égyptien hellénisé qui défend le point de vue des GrecsModèle:Sfn. C'est à cette occasion que Philon écrit le Legatio ad Gaium. La délégation juive a du mal à rencontrer Caligula, et quand elle le rencontre, celui-ci déclare vouloir faire élever une statue de lui en Jupiter dans le temple de Jérusalem, ce qui sème la désolation parmi la délégation. Finalement, ce projet ne se réalise pas grâce à l'intervention d'[[Agrippa Ier|Agrippa {{#ifeq: | s | Modèle:Siècle | I^er{{#if:|  }} }}]] et à la mort de Caligula. Philon attribue à la providence la fin heureuse de ces deux affairesModèle:Sfn.

La rencontre avec Caligula donne à Philon l'occasion de méditer sur la nature de la tyrannie. Il estime qu'elle n'est pas comme chez Platon une dégénérescence de la démocratie mais qu'elle vient de personnes portées par nature à la tyrannie, tendance qui est renforcée par l'impunité et par la faiblesse de ceux qui devraient y mettre un terme. Selon lui, la volonté des empereurs d'être considérés comme des dieux est liée au fait que chez les Grecs, le roi est le Modèle:Citation. Il souligne que la croyance en un seul Dieu protège les Juifs de cette tentation. Parlant de Caligula, Philon écrit : Modèle:Citation bloc

Philon le commentateur biblique

Philon et la Septante

page de manuscrit.

Lettre d'Aristée, édition bilingue gréco-latine d'Oxford de 1692.

Selon une tradition rapportée dans la Lettre d'Aristée (Modèle:Lien siècle av JCModèle:Vérification siècle), un pseudépigraphe relatant de manière légendaire la traduction en grec de la Bible, celle-ci aurait été réalisée par 72 (septante-deux) traducteurs à Alexandrie, vers 270 Modèle:Av JC, à la demande de Ptolémée II. Philon, et après lui Augustin d'Hippone dans son livre La Cité de Dieu, prêtent foi à cette thèse. Cette traduction ne concerne toutefois pas l'ensemble du texte biblique, mais seulement Modèle:CitationModèle:Sfn. Alors que, dans la lettre d'Aristée, le rôle de la providence divine est discret et se limite au fait que les soixante-douze traducteurs finissent la traduction en soixante-douze jours, Philon accentue le caractère divin de cette traduction en précisant que les traducteurs vivaient dans l'île de Pharos, à l'abri des vices de la ville, et qu'ils avaient demandé l'aide divine avant de se mettre au travail. Dans un écrit sur Moïse (II, 37), il va encore plus loin, affirmant que les traducteurs Modèle:CitationModèle:Sfn. Par conséquent, pour lui, la version grecque est aussi incontestable que la version hébraïque, ayant également un caractère sacré. Il soutient de plus que Modèle:CitationModèle:Sfn. Les Juifs d'Alexandrie semblent avoir partagé cette opinion en fêtant chaque année l'anniversaire de la traduction sur l'île de Pharos, au cours de festivités auxquelles participaient aussi des Alexandrins non juifsModèle:Sfn.

Présentation générale des commentaires de Philon

Les commentaires de Philon portent essentiellement sur les cinq livres de la Torah ou, comme il lit la Bible en grec, du Pentateuque : c'est-à-dire la Genèse, le Livre de l'Exode, le Deutéronome, le Lévitique et le Livre des NombresModèle:Sfn. Un groupe de chercheurs du CNRS a publié dans Biblia Patristica, en 1982, une étude faisant le point sur les textes que cite Philon dans ses commentaires. Le livre de la Genèse est le plus cité (Modèle:Nobr) avant l'Exode (Modèle:Nobr), le Deutéronome (Modèle:Nobr et demie), le Lévitique (Modèle:Nobr) et les Nombres (Modèle:Nobr). Les autres écrits bibliques n'occupent que trois colonnes. Philon, à l'instar de toute une tradition hébraïque, attribue le Pentateuque à MoïseModèle:Sfn. Ce qui l'intéresse dans ces livres, ce n'est pas l'histoire qu'ils contiennent (pour Hadas-Lebel, la pensée de Philon est anhistorique), mais ce qu'ils disent du rapport entre Dieu et les êtres humainsModèle:Sfn. Mireille Hadas-Lebel soutient que Philon a d'abord écrit ses commentaires bibliques en fonction des questions que se posaient les Juifs de cette époque. Il s'agirait d'homélies synagogales, qui auraient été mises par écrit sous une forme plus élaborée, plus écriteModèle:Sfn.

Royse, dans The Cambridge Companion to Philo, distingue les ouvrages reposant sur la technique « questions-réponses », les commentaires allégoriques et les ouvrages servant à l'exposition des loisModèle:Sfn.

Type d'interprétation	Traités
1. Questions réponses	Modèle:Lang (ces travaux ont été pour partie perdus, et ne nous sont connus que par une traduction en arménien)Modèle:Sfn.
2. Interprétation allégorique.	Legum Allegoriae (Allégorie des lois), De Cherubim (Les chérubins), De Sacrifiis Abelis et Caini (Les sacrifices d'Abel et Caïn), Quod deterius potiori insidiari soleat (Le pire a coutume de tendre un piège au meilleur), De posteritate Caini (La postérité de Caïn), De Gigantibus (Les géants), Quod Deus sit immutabilis (Dieu est immuable), De Agricultura (La culture du sol), De plantatione (La plantation), De ebrietate (de l'ébriété de Noé), De sobrietate (retour de Noé à la sobriété), De confusione linguarum (La confusion des langues), De migratione Abrahami (l'émigration d'Abraham), Quis rerum divinarum heres sit (Qui sera l'héritier des biens divins), De congressu eruditonis gratia (Le congrès en vue de l'instruction), De Fuga et inventione (La fuite et la découverte), De mutatione nominum (le changement de nom)Modèle:Sfn.
3. L'exposition de la Loi .	De Opificio Mundi, De somniis (Les songes), De Abrahamo : (traité de Enosh, Hénoch, Noé, Abraham, Isaac et Jacob, des hommes qui ont observé la loi divine avant Moïse), De Josepho, De vita Mosis (La vie de Moïse), De Decalogo (Le Décalogue), De specialibus legibus (les lois spécifiques), De virtutibus (Les vertus), De praemiis et poenis (Récompenses et châtiments)Modèle:Sfn.

Dans le Tractatus Coisliniamis, un Grec s'inspirant d'Aristote distingue les écrits mimétiques (la poésie) des écrits non mimétiques, qui se subdivisent en trois : les écrits historiques, les écrits moralement instructifs et les écrits théoriques. Selon Kamesar, il existe une correspondance entre les genres non mimétiques décrits dans le Tractatus et Modèle:CitationModèle:Sfn. L'œuvre de Philon en tant que commentateur de la Bible a fait l'objet de classements divers. On peut distinguer les écrits où domine l'exégèse, de ceux qui recourent à l'interprétation allégoriqueModèle:Sfn. Dans cette veine, Mireille Hadas-Lebel classe les commentaires en trois grands pôles : ceux qui portent sur la création du monde, ceux qui sont axés sur la succession des générations jusqu'à Moïse et ceux qui traitent des loisModèle:Sfn.

Philon et l'exégèse

statue

Homère (1812), par Philippe-Laurent Roland, musée du Louvre.

Selon [[Photios Ier de Constantinople|Photios {{#ifeq: | s | Modèle:Siècle | I^er{{#if:|  }} }} de Constantinople]], Philon serait à l'origine de l'interprétation allégorique de la Bible adoptée par les chrétiens. Théodore de Mopsueste considère Philon comme le maître d'Origène pour l'interprétation allégorique. Toutefois, selon lui, le Père de l'Église va plus loin dans ce domaine que Philon, qui reste attaché malgré tout au sens du texteModèle:Sfn.

À l'époque hellénistique, les Juifs sont à la fois influencés et stimulés par l'exégèse que font les Grecs des textes d'HomèreModèle:Sfn. Or, ces textes grecs, qui renvoient à des mythes, et ne sont pas didactiques, alors que, pour lui, la Bible n'est pas un texte qui relève du mythe, mais constitue la parole de Dieu. Pour surmonter cet obstacle, Philon procède à un double mouvement, distinguant un sens littéral, qu'il compare parfois au corps d'un individu, et un sens allégorique, qu'il associe à l'espritModèle:Sfn. Tout en reconnaissant que la méthode allégorique de Philon est ingénieuse, certains commentateurs en déplorent le côté « capricieux », voire la « perversité » occasionnelleModèle:Sfn.

On ne peut toutefois recourir à l'interprétation allégorique que lorsque le sens littéral est « bas »Modèle:Sfn, ou lorsque la lecture connaît des blocages dus à une ambiguïté du texte sacré ou à des absurdités intolérables pour la raison, ou encore à des problèmes d'ordre théologique. On retrouvera la même idée plus tard chez Augustin, pour qui il convient de recourir à l'exégèse allégorique pour Modèle:CitationModèle:Sfn.

L'interprétation allégorique permet en principe d'atteindre à une vérité voilée. Ainsi, Philon fait du serpent le symbole du plaisir et soutient, dans De Opificio Mundi, que Modèle:CitationModèle:Sfn.

Philon refuse donc de prendre au sens littéral des faits présentés comme réels dans la Bible. Il affirme par exemple que la création ne peut pas s'être faite en six jours, car les jours sont mesurés par la course du Soleil et celui-ci est une partie de la Création. De même, il rejette comme « mythique » le récit de la création d'Ève à partir d'une côte d'AdamModèle:Sfn.

Philon recourt aussi à l'explication allégorique pour Modèle:Citation, c'est-à-dire lorsque Dieu est présenté avec des sentiments humainsModèle:Sfn. Par exemple, quand un passage du Déluge montre Dieu se repentant, Philon se refuse à croire en cette lecture car, selon lui, une telle pensée relève de l'impiété, voire de l'athéisme. Philon aime répéter les mots que l'on trouve en Modèle:Nobr Modèle:Citation. Comme il l'écrit dans De confusione linguarum, donner des sentiments à Dieu est le signe de notre incapacité Modèle:CitationModèle:Sfn.

De même, le philosophe refuse de lire littéralement ce passage qui attribue à Dieu une dimension physique : Modèle:Citation (Exode 24). Ce récit dénote plutôt la conviction qu'avait Moïse de la présence de Dieu et la communication spirituelle qu'il a établie avec LuiModèle:Sfn.

Pour Philon, les personnages bibliques représentent des dispositions de l'âme ou de l'esprit. Il suit en cela Platon qui, dans Alcibiades (I, 130c), définit l'homme Modèle:Citation. Un autre trait platonicien de l'interprétation allégorique de Philon est le haut niveau d'abstraction de ses écrits. Pour Kamesar, cela tient au fait que pour l'exégète alexandrin, les personnages de la Bible sont des sortes d'idéaux-types représentant des idées ou des formes de vertu. Dans De Vita Mosis (1.158-9), il évoque la vie de Moïse en termes de paradigmes et de types<ref group=n>Modèle:Citation (Modèle:Citation étrangère, Modèle:Harvsp).</ref>. Pour Philon, Abraham symbolise ceux qui acquièrent la vertu par l'apprentissage, Isaac celui qui l'apprend par nature et Jacob celui qui l'apprend par la pratique lors de son combat avec l'ange. Caïn de son côté représente l'amour de soiModèle:Sfn. Pour l'Alexandrin, la partie historique du Pentateuque, nous montre des individus en lutte avec leurs passions et leurs corps, tendus dans un effort pour les surmonter et atteindre à la vertu, par un mouvement de l'âme permettant à travers la purification de voir et de contempler DieuModèle:Sfn.

Philon écrit son œuvre au moment où les pharisiens et les esséniens étudient aussi la Bible. Les historiens n'ont aucune preuve qu'ils se sont connus ni même qu'ils aient correspondu. Néanmoins, c'est à cette époque qu'à Jérusalem Hillel et Shammaï introduisent une tradition d'interprétation orale, appelée loi orale, qui donnera naissance au Talmud et au Midrash. Pour Belkin, d'une certaine façon, Modèle:CitationModèle:Sfn. De fait, même si l'œuvre de Philon est nettement plus philosophique, on y trouve des points communs avec le Midrash, notamment dans l'importance donnée à l'étymologie, ainsi que l'attention portée aux moindres détails du texteModèle:Sfn. Les auteurs du Midrash font toutefois un usage plus restreint de l'allégorie, gardant Modèle:CitationModèle:Sfn.

Les grands traits de ses commentaires sur le Pentateuque

tableau

Moïse brisant les Tables de la Loi, par Rembrandt.

Dans le De Opificio Mundi, il se demande pourquoi Moïse, qu'il nomme Modèle:Incise ho nomothetès / ὁ νομοθέτης (Le Législateur), commence les cinq livres du Pentateuque, dits aussi les livres de la Loi, par le récit de la Genèse. Sa réponse tient au fait que Modèle:CitationModèle:Sfn. La référence aux lois lui permet aussi d'affirmer que le texte ne relève pas de la mythologie. Selon Philon, c'est parce que Moïse a été choisi par Dieu et qu'il portait les lois Modèle:Citation qu'elles sont les vraies lois de la nature, celles d'un Dieu qui est à la fois créateur et législateur de l'universModèle:Sfn. Au demeurant, si les vies des patriarches montrent bien que ceux-ci vivaient selon la loi, avant même qu'elle ne fût révélée au Sinaï, c'est qu'ils étaient, comme auraient pu le dire les stoïciens, Modèle:CitationModèle:Sfn. Deux triades de patriarches : Énosh, Hénoch et Noé d'un côté et, Abraham, Isaac et Jacob de l'autre, amènent Philon à des développements particuliers.

Énosh est crédité de la vertu d'espérance, tandis que Hénoch, selon lui, subit Modèle:Citation qui lui permet de tendre vers la perfectionModèle:Sfn. Quant à Noé, il est, comme il l'écrit en Abraham.27, Modèle:CitationModèle:Sfn. Concernant la seconde triade, l'épisode du chêne de Mambré, où Abraham accueille trois inconnus dans le désert, peut être interprété de façon littérale et signifier l'hospitalité d'Abraham, alors que l'interprétation allégorique de Philon insiste sur le fait que les inconnus sont au nombre de trois. Selon Mireille Hadas-Lebel, pour Philon, Modèle:CitationModèle:Sfn. Lorsqu'il s'agit de punir Sodome, seuls deux anges frappent car Modèle:Citation. De même, seules quatre villes sur cinq sont châtiées, parce que les quatre premières représentent les sens qui poussent aux vices, alors que la cinquième représente la vue, symbole de hauteur, de philosophieModèle:Sfn. Philon est aussi intéressé par le changement de nom d'Abram en Abraham et de Saraï en Sara, qu'il interprète allégoriquement comme une progression vers la vraie sagesseModèle:Sfn.

Joseph et Moïse symbolisent pour le philosophe deux façons d'être chef. Il n'a pas une très haute opinion de Joseph. lui reprochant d'être plus tenté par le luxe et la vie sociale que par la recherche de la véritéModèle:Sfn, même si la façon dont ce dernier résiste aux charmes de la femme de Potiphar le rehausse dans son estime. Joseph, selon lui, est pris en tenaille entre le corps symbolisé par le Pharaon et l'Égypte et l'âme symbolisée par JacobModèle:Sfn. Si Moïse, dans de Vita Mosis, tient une place spéciale, c'est parce qu'il est le protégé de Dieu, Modèle:Citation, le législateur, un être à la fois humain et divin. Philon écrit ce propos : Modèle:Citation bloc

Son interprétation des six jours de la création est marquée par la pensée de Platon, telle qu'elle est exposée dans le Timée, et comprend des éléments Modèle:CitationModèle:Sfn. Selon Philon, l'homme créé le sixième jour n'est pas sexué, c'est Modèle:CitationModèle:Sfn. Le processus de la création de la femme à partir d'une côte prise à Adam dans son sommeil, soit tandis que l'intelligence de l'homme est endormie, le pousse à considérer la femme comme le symbole de la sensibilité. Si le paradis symbolise les vertus, pour Philon, l'arbre de la connaissance du bien et du mal représente celui de la prudence. Le serpent, quant à lui, symbolise le plaisir qui séduit plus les sens (la femme chez Philon)Modèle:Sfn que l'intelligence. Mireille Haddas-Lebel soutient qu'il n'y a pas chez Philon de théorie du péché originel. Caïn et Abel ne représentant que deux tendances de l'homme : celle tournée vers la possession, la terre, et celle dirigée vers Dieu. Même si Caïn symbolise le mal, Philon ne mentionne jamais SatanModèle:Sfn.

Les commentaires centrés sur le judaïsme et la loi

Carte

L'Empire séleucide en 200 av. J.-C. Les Juifs de Jérusalem ont été en butte avec cette puissance.

Cristina Termini, dans The Cambridge Companion to Philo, soutient que « l'excellence de la loi de Moïse est un des piliers de la pensée de PhilonModèle:Sfn ». De fait, l'exégèse philonienne tend à rapprocher loi de la nature et lois de Moïse en insistant sur le caractère rationnel des commandementsModèle:Sfn. Ses commentaires insistent sur les trois prescriptions distinguant les Juifs des autres populations de l'époque : la circoncision, le Shabbat et les interdits alimentaires.

D'une certaine façon, c'est parce qu'Antiochos V a banni la circoncision que celle-ci est devenue un élément central de l'identité juive. Pour Philon, la circoncision aide à prévenir les maladies et tend à rappeler que Dieu est la vraie cause de la procréation (De specialibus legibus, 1.8-11). Elle symbolise aussi l'élimination des plaisirs superflus. Enfin, elle permet d'intérioriser car Modèle:CitationModèle:Sfn.

Le Sabbath célèbre la naissance du monde. La symbolique du chiffre sept est centrale pour comprendre la signification que Philon donne au Sabbath. Le chiffre sept pour lui est lié au un, et révèle quelque chose de ce qui nous unit à Dieu. Par ailleurs, il est imitation de Dieu puisqu'il rappelle que Dieu s'est reposé la septième jour. Enfin, il nous appelle à la justice et à la liberté puisque même le serviteur est libre ce jour-là, le maître devant assurer ce jour-là ses tâches quotidiennesModèle:Sfn.

Sous le règne d'Antiochos V, non seulement la circoncision a été bannie mais encore les Juifs ont été forcés de manger des nourritures considérées comme impures, ce qui, là encore, a renforcé leur détermination. Toutefois la question du caractère rationnel de ces interdits restait posée, comme le montre la lecture de la lettre d'AristéeModèle:Sfn. Philon quant à lui soutient que les lois alimentaires découlent du dixième commandement, qui interdit de convoiter la propriété d'autrui. Il interprète ce commandement dans son sens général, qui voit la convoitise ou le désir comme un ferment conduisant aux basses passions, à ce qui est faussement appelé bon. D'une certaine façon, il reprend ici les trois parties de l'âme selon Platon, qui distingue la partie rationnelle, la partie émotive ou irascible et la partie désiranteModèle:Sfn. Selon Philon, Moïse le législateur veut par ces lois renforcer la vertu d'Modèle:Citation nécessaire aux bonnes relations entre individus. C'est ainsi que le fait de réserver aux prêtres les premiers fruits améliore la maîtrise de soi et nous apprend à considérer les choses comme n'étant pas à notre disposition. Pour lui, le porc et les poissons sans arêtes sont doublement problématiques. En effet d'un côté, ils encouragent par leur saveur la gloutonnerie et par ailleurs, ils sont mauvais pour la santé. L'interdiction de manger des animaux carnivores et ceux qui attaquent les hommes s'explique par le fait que l'homme ne doit pas être incité à les manger par colère ou esprit de vengeance. Philon explique que si les animaux qui ruminent et qui ont le sabot fourchu, fendu en deux ongles, sont autorisés à la consommation, c'est parce que le sabot fendu nous apprend à observer et à distinguer le bien du mal, tandis que la rumination nous rappelle que l'étude suppose un long travail de mémoire et d'assimilationModèle:Sfn.

Conception de la philosophie

La philosophie pour Philon est contemplation du monde, elle dépend de la vue qui à la fois stimule la pensée et communique avec l'âme, comme le montre le passage suivant : Modèle:Citation bloc

La vue du monde pousse à un questionnement à la fois philosophique et scientifique. Philon écrit à ce propos: Modèle:Citation bloc

La philosophie est à la fois sagesse et prudence. Mireille Hadas-Lebel souligne que chez Philon, Modèle:Citation. Il écrit dans le De Congressu (79) : Modèle:Citation bloc

Deux voies conduisent à sagesse : la philosophie ainsi que les lois et institutions juives : Modèle:Citation (De Virtute (65)Modèle:Sfn.

Une question se pose alors : Philon est-il le premier à faire de la philosophie la servante des Écritures et de la théologie, une idée qui dominera en Occident jusqu'au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle ? Pour Harry Austryn Wolfson, la réponse est positive ; pour Mireille Hadas-LebelModèle:Sfn, l'hypothèse mérite au moins d'être examinée car, selon elle, l'originalité fondamentale de l'œuvre de Philon vient de Modèle:Citation.

Philosophie et Écritures chez Philon

Le Dieu des Écritures et le Dieu des philosophes

Les deux voies de la connaissance du divin

tableau représentant des hommes et un buisson

Sébastien Bourdon, Le Buisson ardent (exemple de révélation)

Pour Philon, il existe deux voies menant à la connaissance de Dieu : la philosophie abstraite et la révélation. On peut connaître Dieu à partir de l'observation du monde et du cosmosModèle:Sfn. Il écrit à ce propos : Modèle:CitationModèle:Sfn. La seconde partie de la citation fait référence aux stoïciens. Selon Philon, par la philosophie abstraite nous pouvons acquérir des connaissances proportionnées à la conversion de notre âme à Dieu. Si la connaissance abstraite de Dieu est possible, c'est qu'Il est Modèle:CitationModèle:Sfn. Tenant pour acquise l'existence du dieu créateur, Philon considère la Bible comme une source infaillible. Aussi, quand il commente la Genèse, il s'inspire certes de Platon et des stoïciens mais change l'ordre du raisonnement. Pour lui la base est la Bible, et non la connaissance abstraite. Pour Mireille Hadas-Lebel l'originalité du philosophe alexandrin Modèle:CitationModèle:Sfn.

Un Dieu personnel ou un dieu principe abstrait

La question des deux voies de la connaissance de Dieu, par la foi ou par la raison, débouche sur la question de la nature de Dieu. Pour ceux qui ont la foi, Dieu est d'abord un Dieu personnel, intime qui les « éclaire ». Pour un philosophe comme Aristote, au contraire, Dieu est un principe abstrait, le principe qui met le monde en mouvement (le premier moteur). Sur ce point, Philon semble hésiter. D'un côté, en lien avec la transcendance absolue de Dieu, il affirme Modèle:Citation, de l'autre, il affirme Modèle:CitationModèle:Sfn. Selon Roberto Radice, Philon semble ici s'adresser au plus grand nombre et signifier que Dieu Modèle:CitationModèle:Sfn.

La transcendance divine

Les aspects de la transcendance

Le fait que même Moïse n'ait pas vu la face de Dieu, traduit pour Philon l'absolue transcendance de Dieu : Il est Modèle:Citation Il est également Modèle:Citation et Modèle:CitationModèle:Sfn. Philon voit la transcendance divine comme différence radicale entre Dieu et sa création : Modèle:Citation bloc

Il ressort de cette citation que l'idolâtrie consiste à voir les choses créées comme des dieux, un des thèmes fondamentaux de Philon selon Jean DaniélouModèle:Sfn. La grandeur d'Abraham vient précisément du Modèle:Citation qui lui permit d'abandonner Modèle:Citation pour se tourner vers DieuModèle:Sfn.

Roberto Radice insiste lui aussi sur l'importance de la transcendance divine chez Philon, qu'il relie au fait que Dieu dans la tradition juive est innommable. Cette idée que Dieu est innommable était déjà présente dans les cercles pythagoriciens du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle Modèle:Av JCModèle:Vérification siècle Toutefois chez eux, elle avait un caractère négatif en relation avec l'irrationalité du monde matériel alors que chez Philon, l'absence de nom est quelque chose de positifModèle:Sfn. La thèse de l'ineffabilité de Dieu introduit à la théologie négative qui marquera quelques années plus tard les néopythagoriciens et PlotinModèle:Sfn.

La transcendance divine et l'homme

Tableau représentant un homme devant un buisson

Moïse et le buisson ardent, par Dirk Bouts.

Pour Philon, l'esprit humain ne peut comprendre Dieu : Modèle:Citation. Dans ce cas, y a-t-il séparation irrémédiable entre Dieu et l'être humain ? Non, mais l'union ne tient pas à la possibilité pour l'esprit humain de concevoir Dieu. Il écrit à ce propos :Modèle:Citation. Cette doctrine de l'incompréhensibilité divine dont Philon est le premier tenant sera reprise par les pères de l'Église notamment Clément d'Alexandrie, Grégoire de Nysse et Jean ChrysostomeModèle:Sfn. Toutefois, si Dieu n'est pas connaissable par l'intelligence ou par les concepts, il l'est par la grâce, par Modèle:CitationModèle:Sfn : Modèle:Citation bloc

Le Logos

Dieu, le Logos et le monde

Concernant le Logos, Jean Daniélou soutient que de nombreuses expressions reviennent pour le désigner. Un des passages les plus marquants à cet égard est le suivant : Modèle:Citation bloc Les spécialistes de Philon se sont interrogés sur le statut du Logos. Est-il sur le même plan que le divin ou est-il un intermédiaire entre Dieu et le monde ? Philon écrit à ce propos : Modèle:Citation bloc

De nos jours, la seconde solution domine. Elle est défendue tant par Jean DaniélouModèle:Sfn que par Roberto Radice, qui considère le Logos Modèle:Citation

Le Logos comme instrument de la création et de la providence divine

statue d'une femme

Personnification de la sagesse (« Σοφία » ou « Sophia ») à la Librairie de Celsus à Éphèse, Turquie.

Le Logos (ὁ Λόγος) est d'une certaine façon l'instrument par lequel Dieu a créé le monde : Modèle:Citation C'est le Logos qui conserve et gouverne l'univers : Modèle:Citation. Le principe du Logos comme instrument de la Providence est énoncé notamment dans (Imm., 176) Modèle:Citation

Le logos principe de division et d'unité

Le Logos a une fonction de discernement : Modèle:Citation. D'un autre côté le Logos est aussi lien : Modèle:Citation.

Pour exprimer ce principe de cohésion, Philon, utilise aussi le terme pneuma / πνεῦμα (souffle ou esprit), qu'il trouve tant dans le récit de la Genèse (« L'esprit de Dieu flottait sur les eaux », « les animaux ont le souffle de vie », etc.) que dans les écrits stoïciens. Rappelons que pour ces derniers le pneuma ou souffle est une émanation du Logos créateur, qui maintient ordre et harmonie dans le mondeModèle:Sfn.

Logos et Sagesse

Chez Philon la Sagesse est antérieure au Logos, en constituant d'une certaine manière la source : Modèle:Citation (Ps., LXIV)Modèle:Sfn.

La création

La création et le monde des idées

Tableau de Michel-Ange

Michel-Ange, « Dieu crée la Terre, la Lune et le Soleil ».

En cohérence avec la conception stoïcienne, Dieu est pour Philon Modèle:CitationModèle:Sfn. De même, s'il interprète les versets de la Genèse à l'aide de concepts platoniciens, il n'en reprend pas la démarche. Si le démiurge de Platon crée le cosmos en prenant modèle sur un monde des idées déjà préexistant car éternel et non créé [Timée, 31], le Dieu chez Philon crée d'abord le monde des idées puis le mondeModèle:Sfn. Il s'ensuit, selon Roberto Radice, que Dieu peut vraiment, chez le philosophe d'Alexandrie, être appelé architecte dans la mesure où il crée aussi le plan du mondeModèle:Sfn. Modèle:Citation bloc

Pour Philon, le monde intelligible a été créé le jour un. Modèle:Citation, puis est venu le monde sensible Modèle:Citation.

L'homme

En Genèse I, 26, Dieu dit : faisons l'homme à notre image et ressemblance, tandis qu'en Genèse II, 7, l'homme est formé à partir de la glaise du sol. Cela amène Philon à insister sur la différence Modèle:Citation.

Cela amène Philon à distinguer deux éléments en l'homme, le corporel et l'intellect. Pour lui, l'intellect est hiérarchiquement au-dessus du corporel et en relation avec le divin, à travers l'image de Dieu, mais cette relation lui demeure cachée : Modèle:Citation Sur ce même thème, il écrit aussi : Modèle:Citation. Comme le fait remarquer Jean Giblet : Modèle:Citation bloc

Les puissances divines et les anges

Les puissances divines

tableau

Les murs de Jéricho s'écroulent au septième passage de l'Arche d'Alliance précédée par les sept trompettes.

Les puissances témoignent de l'action de Dieu dans le monde. Dans De posteritate Caïni, il note :Modèle:Citation bloc

Dans son interprétation de l'épisode du Chêne de Mambré, Philon distingue deux puissances : la puissance créatrice appelée Dieu et la puissance gouvernante appelée SeigneurModèle:Sfn.

Dans le De Fuga au contraire, il énumère cinq puissances divines : la puissance créatrice, la puissance royale, la miséricorde, la puissance qui commande et la puissance qui interditModèle:Sfn. Ces cinq puissances sont symbolisées par l'arche de l'alliance : Modèle:Citation bloc Selon Jean Daniélou, la structure en cinq puissances hiérarchisées est une constante chez Philon. L'homme rencontre d'abord la puissance qui interdit, puis celle qui commande, puis la compassion, puis la souveraineté et enfin le créateur : Modèle:Citation

De façon générale, pour Philon, le Logos est supérieur aux puissances, car il participe à la création. Reprenant la symbolique des villes de refuge, il écrit : Modèle:Citation.

Anges

tableau représentant des anges

Séraphins à six ailes

Les anges chez Philon peuvent représenter le Logos, comme dans le De cherubim 35, ou symboliser les principaux pouvoirs divins que sont la souveraineté ou la bonté comme dans le De cherubim 27-8. Ils peuvent aussi représenter les pensées et les mots de Dieu comme dans le De confusione Linguarum 28Modèle:Sfn. Les anges peuvent être également considérés comme des daimones, c'est-à-dire des âmes sans corps ou encore comme des héros qui agissent en tant qu'intermédiaires entre Dieu et les hommesModèle:Sfn. En réalité, Modèle:Citation chez Philon, contrairement à la tradition exprimée dans les récits apocalyptiques juifs de l'époque, ce qui serait dû au fait que l'angéologie de Philon est d'inspiration grecque, influencée notamment par PlatonModèle:Sfn.

Philon distingue deux types d'anges : ceux qui ont coopéré à la construction du monde et ceux qui assistent les hommes dans leur ascension vers Dieu, ces derniers pouvant aussi transmettre à Dieu les prières des hommesModèle:Sfn. Dans les deux cas, les anges sont au service de Dieu : Modèle:Citation bloc

Le péché, la grâce et la providence divine

Imperfection du monde, le péché et la grâce

Pourquoi Dieu a-t-il créé un monde imparfait ? Chez Aristote, la chose est aisée à expliquer, car Dieu appartient uniquement au monde de la penséeModèle:Sfn. Pour Philon, qui suit la voie platonicienne, les choses sont plus compliquées. S'inspirant de ce que, chez Platon, le démiurge crée toute chose de façon aussi parfaite qu'il lui est possible, il pense que la nature humaine, créée à l'image de Dieu, ne peut rien faire de bon par elle-même, si Dieu ne lui insuffle pas sa grâce. Philon aurait certes pu introduire, pour expliquer le mal, un principe négatif correspondant à la matière (hè hulè / ἡ ὔλη) chez Platon, mais il s'y refuse, car cela contredirait sa thèse d'un Dieu unique et créateur de l'ensemble du mondeModèle:Sfn.

Pour lui, le mal, l'impiété ou le péché consistent à se croire au même niveau que Dieu, à penser que l'on se possède :Modèle:Citation bloc

Pécher c'est donc refuser la grâce divine, c'est vouloir être comme Dieu, comme cela apparaît clairement lorsqu'il distingue trois façons de pécher (De Sacr., 54) :

• Oublier les bienfaits de Dieu et se priver de l'action de la grâceModèle:Sfn.
• Croire par orgueil excessif qu'on est l'auteur de ses réussitesModèle:Sfn.
• Affirmer que, même si le bien qui nous arrive vient de Dieu, nous le méritons néanmoins amplementModèle:Sfn.

La grâce et l'harmonie du monde

tête d'un homme

Buste représentant probablement Posidonios, musée archéologique de Rhodes, Grèce.

Avoir la grâce c'est s'en remettre à Dieu : Modèle:Citation bloc

Avoir la grâce, c'est aussi accepter que le monde appartient à Dieu et non aux hommes : Modèle:Citation. C'est enfin, comme chez Cicéron et Posidonios, des stoïciens, croire en une sympathie universelle, à une nécessité pour les hommes de coopérer : Modèle:Citation

La Providence divine

Philon insiste dans de nombreux passages sur le fait que Dieu est à la fois le seul et le tout. Selon Roberto Radice, à travers ses écrits, Philon veut insister sur deux points : la supériorité de Dieu et la Providence Divine. Dieu ne réside pas quelque part dans l'univers, mais, comme chez les stoïciens, il est supérieur au cosmosModèle:Sfn. L'idée de providence divine qui découle de l'absolue transcendance de Dieu est clairement affirmée dans le De opificio 46 : Modèle:CitationModèle:Sfn. Mireille Hadas-Lebel insiste sur le fait que la providence divine ne concerne pas seulement l'ensemble, le tout, mais s'étend aussi aux individus concrets : Modèle:Citation bloc

Philon et les modèles de vertu religieuse : Mages, Esséniens et Thérapeutes

Modèle:Article détaillé Concernant les Mages (les adeptes de Zoroastre) et les gymnosophistes (les sages nus) indiens, Philon écrit dans le Modèle:Lang (74) : Modèle:Citation bloc

vue d'un plan d'eau

Le lac Maréotis près duquel vivaient les Thérapeutes

Mireille Hadas-Lebel se demande si l'admiration qu'a Philon pour les Gymnosophistes indiens n'est pas une Modèle:CitationModèle:Sfn. Philon a laissé Modèle:Citation Selon lui, les Esséniens vivent ensemble en communauté et n'ont pas de propriété individuelle ; ils sont favorables à l'égalité des hommes et opposés à l'esclavage. En philosophie, ils privilégient l'éthique et l'acquisition des vertus. Ils assistent chaque septième jour à la lecture de la Torah, qu'un maître leur commente de façon allégoriqueModèle:Sfn.

Les Thérapeutes sont proches des Esséniens, mais plus contemplatifs. Ils quittent le monde après une longue période de vie active et se rendent dans le désert proche d'Alexandrie et du Lac Mariotis. Là, ils se consacrent Modèle:Citation. Le Modèle:Nobr semble rythmer leur vie : ils vont à l'office tous les sept jours, ils font un banquet toutes les sept semaines, etc. Durant ce banquet, ils célèbrent leur sortie d'Égypte c'est-à-dire leur exode spirituel. Philon dans le Modèle:Lang affirme qu'ils sont au service de Modèle:CitationModèle:Sfn.

La philosophie morale et politique de Philon

Les fondements de l'éthique de Philon

Selon Carlos Lévy, Philon Modèle:Citation, principe fondamental du stoïcisme et plus généralement des doctrines philosophiques des écoles hellénistiquesModèle:Sfn. Plusieurs raisons sont avancées pour expliquer ce rejet. Tout d'abord en tant que Juif et platonicien, il lui est difficile d'accepter que l'éthique ait sa racine dans un instinct commun aux hommes et aux animauxModèle:Sfn. En effet, bien que les stoïciens mettent l'homme au-dessus de l'animal et le considèrent comme étant le seul à partager avec Dieu le logos, malgré tout, chez eux, l'unité du monde est réalisée par le sentiment d'appropriation qui agit tant dans le monde humain que dans celui des animaux. Or pour Philon, l'âme n'est qu'une étrangère dans le corps, elle ne préside pas à un ajustement naturel - à une appropriation de l'homme par lui-même. La notion de nature ne se réfère pas chez Philon à un instinct, mais possède un sens normatif : elle est l'expression de la volonté divineModèle:Sfn. L'homme créé est d'abord un pécheur qui ne peut être sauvé sans l'intervention de la transcendance divineModèle:Sfn. Ce qui importe n'est donc pas l'impulsion donnée par un instinct, mais la proximité par rapport à Dieu, l'homme ayant été créé à l'image de Dieu. La proximité de Dieu avec les hommes se manifeste de deux manières : par le truchemeent de la providence inhérente à la création et par l'effort de l'homme qui, dans la recherche de la rationalité, cherche consciemment à ressembler à DieuModèle:Sfn. Il ne s'agit toutefois pas de se mettre à la place de Dieu, mais d'être en parenté spirituelle avec lui. Pour Philon, si tous les hommes peuvent arriver à ce niveau spirituel, seuls les Juifs en tant que peuple le peuventModèle:Sfn.

Nature de l'âme

Tout en décrivant fondamentalement l'âme comme étant dotée d'une partie rationnelle et d'une partie irrationnelle, Philon reprend à Platon la structure tripartite exposée dans le Timée et la République, qui présentent l'âme comme formée de raison (logos), de volonté (thumos / θυμός) et de désir (epithumia / ἐπιθυμία)Modèle:Sfn.

Dans Quaestiones in Genesim, il reprend plutôt la division tripartite d'Aristote, qui distingue la partie nutritive (threptikon / θρεπτικόν), la partie sensitive (aisthètikon / αἰσθητικόν) et la partie rationnelle (logikon / λογικόν)Modèle:Sfn.

Les passions

tableau

Rencontre d'Abraham - qui désigne un de ses serviteurs - et de Rébecca au puits d'Haran (Bible de Wenceslas, Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, Bibliothèque nationale autrichienne)

Le stoïcisme distingue quatre mauvaises passions : Modèle:CitationModèle:Sfn. Usuellement, Philon adopte le schéma stoïcien des passions tout en s'en démarquant. Par exemple, chez lui la joie n'est pas, comme dans le stoïcisme, l'inverse du plaisir, mais désigne l'état d'une personne qui a atteint le bien. De même, l'espoir est une « bonne » émotion alors que les stoïciens le considèrent négativement, car il mène aux passionsModèle:Sfn. Pour Philon Modèle:CitationModèle:Sfn.

Les êtres humains sont aidés dans leur combat contre les passions par les quatre vertus traditionnelles (prudence, tempérance, courage et justice) auxquelles il ajoute le contrôle de soi (enkrateia /ἐγκράτεια) et l'endurance (karteria / καρτερία)Modèle:Sfn. Il vaut mieux ne pas affronter une passion quand elle atteint son apogée. C'est ainsi qu'il juge que Rébecca symbolise la prudence, quand elle enjoint à son fis Jacob de quitter la maison pour échapper à ÉsaüModèle:Sfn. Le sage ne le devient pas par ses propres forces, mais a besoin du secours de la grâce divineModèle:Sfn. L'apathie n'est pas la conséquence d'une soumission à l'ordre de la nature mais Modèle:Citation. En somme, Philon distingue deux sortes d'apathie : celle qui frise l'indifférence et celle qui vise à l'absence d'excès, à une modération des émotions (metriopatheia / μετριοπάθεια)Modèle:Sfn.

Contrairement aux Stoïciens, pour qui l'important est de vivre en harmonie avec soi-même, Philon voit de façon positive la folie d'origine divine, qui est Modèle:CitationModèle:Sfn.

Les vertus

Dans l'exégèse de la Genèse (2:10-14), Philon compare les quatre vertus Modèle:Incise aux quatre fleuves du paradisModèle:Sfn. Dans le De specialibus legibus, il ne suit pas la tradition hellénistique : il met en avant les vertus reines que sont pour lui la piété et la sainteté. Viennent ensuite trois vertus suivantes (au sens de suivante ou servante d'une riche personne) : la sagesse, la tempérance et la justice. Si chez Philon comme chez Aristote la vertu n'est jamais une passion forte, mais réside dans une moyenne entre deux extrêmes, Carlos Lévy n'en souligne pas moins que l'adhésion du philosophe d'Alexandrie Modèle:CitationModèle:Sfn.

Dans le De virtutibus, les deux vertus centrales sont la metanoia / μετάνοια (repentance) et l'eugeneia (noblesse / εὐγένεια). Chez Philon, la metanoia n'est pas une passion malheureuse comme chez les stoïciens, elle est simplement le signe de la finitude humaine, ouvrant à la transcendanceModèle:Sfn. La noblesse ne réside pas comme chez Aristote dans la lignée, la filiation. Est noble seulement ce qui est tempéré et juste. Abraham représente ainsi le modèle de la noblesse, car il a abandonné le polythéisme de ses ancêtres pour la vérité du monothéismeModèle:Sfn.

Le contrôle de soi-même, d'inspiration stoïcienne, est assimilé à la Modèle:CitationModèle:Sfn constituant une variation sur le thème de la tempérance. La vertu de courage s'inscrit chez lui dans la tradition socratique, qui veut qu'elle soit déterminée non par la rage, mais par la connaissanceModèle:Sfn. La vertu de justice a plusieurs sens : elle est soumission à un idéal religieux, elle est aussi moyenne et enfin, dans une perspective néo-pythagoricienne, elle est principe d'équitéModèle:Sfn. Personne ne peut atteindre à la vertu parfaite, car celle-ci n'appartient qu'à l'Unique, à DieuModèle:Sfn. Philon note enfin que si les vertus ont toutes des noms féminins, elles ont Modèle:CitationModèle:Sfn.

Le mal et le progrès moral

Pour Philon, le mal est constamment présent dans ce monde. C'est ainsi qu'il interprète de façon allégorique le fait que dans le Pentateuque, la mort de Caïn Modèle:Incise n'est jamais attestéeModèle:Sfn. Si, chez Philon, le corps est présenté comme le siège des passions, le philosophe ne développe pas, comme le font les versions pessimistes du platonisme, l'idée d'une chute de l'âme dans le corps. S'il n'apprécie pas les Épicuriens, il n'en demeure pas moins qu'il ne faut pas complètement négliger le corps et que le plaisir corporel est nécessaire pour la procréation. Pour lui, le plaisir est nécessaire à la complétude de la créature humaineModèle:Sfn.

Pour vivre de la façon la moins imparfaite qui soit sur cette terre et progresser vers le bien, trois attitudes sont possibles : celle d'Abraham, caractérisée par l'effort de connaître, celle d'Isaac, qui résulte d'une heureuse nature et celle de Jacob, par le combat contre ce qui, dans la nature humaine, implique les sens et la passionModèle:Sfn. Comme dans le stoïcisme de Panétios de Rhodes, Philon valorise la personne effectuant un progrès moral (prokoptön / προκόπτων). Le processus comporte trois étapes : une étape d'éducation ; une autre de progrès proprement dit, comparé au travail de l'homme qui plante un arbre ; enfin la perfection vue comme la construction d'une maison. Si Philon n'insiste pas sur le maître, au sens d'éducateur, comme les Stoïciens, la raison en est que pour lui, le seul maître est Dieu et l'important réside dans le face-à-face avec DieuModèle:Sfn.

La politique

Tout comme les stoïciens, Philon soutient que les humains appartiennent à une communauté naturelle (physikê Koinônia / φυσικὴ κοινωνία), dont une des règles fondamentales réside dans la restitution de ce qui a été perdu. En conséquence, il existe entre les humains une amitié qui doit amener à refuser l'esclavage, comme le font les Esséniens, et à combattre le crime. Pareillement, ils doivent faire œuvre de philanthropie. D'une certaine façon, selon Carlos Lévy, Philon répond ici aux Grecs qui accusaient les juifs de misanthropieModèle:Sfn. Comme K. Berthelot l'a montré, alors que pour les stoïciens le centre de la vie sociale des êtres humains réside dans l'amour des parents pour les enfants, pour Philon, qui suit les dix commandements, ce centre réside dans l'amour des enfants pour leurs parentsModèle:Sfn.

buste d'une homme

Zénon de Cition en universitaire médiéval dans la Chronique de Nuremberg

À la suite des stoïciens, Philon estime qu'il existe une loi de la nature (nomos physeos / νόμος φύσεως) qui, pour reprendre Zénon de Kition, Modèle:CitationModèle:Sfn. Moïse, qui est le modèle de l'homme politique sage, n'est pas seulement un législateur, mais aussi l'incarnation de la loi (nomos empsychos / νόμος ἔμψυχος)Modèle:Sfn. De même que la loi de la nature, les lois reçues de Dieu prescrivent ce qui est bon et interdisent ce qui est mal. Pour Cicéron, la loi naturelle n'est valable que pour les personnes vertueuses, les autres ayant besoin de lois moins parfaites et plus aptes à contenir les passions. De manière assez semblable, pour Philon, la communauté naturelle est divisée en nations, du fait de la dispersion géographique des hommes et des passions de l'âme humaine, ce qui rend impossible la cohabitation pacifique des nations et fait du monde une cité virtuelleModèle:Sfn. Les hommes politiques, que symbolise Joseph, doivent donc faire des « ajouts », des « additions » au régime naturelModèle:Sfn pour permettre aux hommes de vivre imparfaitement ensemble. Il existe donc chez Philon une profonde méfiance envers le monde politique, comme le note Carlos Lévy : Modèle:CitationModèle:Sfn.

Philon considère la démocratie comme le Modèle:Citation (Spec.IV, 237)Modèle:Sfn, car il est fondé sur l'égalité, principe qui régit l'univers : Modèle:Citation (Spec.IV, 237). Il tient les Thérapeutes en haute estime, car ils rejettent l'esclavage.

Philon sait aussi que la démocratie est fragile, toujours menacée qu'elle est par l'excès de liberté et la faiblesse des dirigeants, débouchant sur l'ochlocratie. Il écrit à cet égard :Modèle:Citation bloc

Il ne mentionne pas la monarchie, bien que les textes qu'il commente lui en laissent le loisir. Il trouve important que Moïse ait insisté sur le choix des dirigeants par le peuple. Le dirigeant (archon / ἄρχων), selon Philon, doit s'entourer des gens les plus sages, les plus capables, dotés du sens de la justice et de piété. Ce choix doit prendre en considération les questions les plus importantes, soit celles qui ont trait à l'égalité et à la justice. En réalité, le gouvernement d'une démocratie, tel que l'entend Philon, ressemble fort à ce que Platon nomme l'aristocratie ou gouvernement des meilleurs. Il note, concernant le chef ou le dirigeant : Modèle:Citation bloc

La rétribution des justes

Pour Philon Modèle:Citation (Spec. II, 259)Modèle:Sfn. Selon Mireille Hadas-Lebel, cette position était déjà celle de Platon, d'Aristote, des stoïciens et même des rabbins de l'époque, lesquels enseignaient, comme Antigone de Sokho vivant au premier siècle avant J.-C. que Modèle:Citation (Abot I, 3)Modèle:Sfn.

Philon n'utilise pas le mythe d'Er platonicien pour introduire à l'idée du paradis et de l'enfer, comme le feront les chrétiensModèle:Sfn. Il n'est pas non plus sensible à l'idée de la résurrection des morts, qui se développe alors parmi les pharisiensModèle:Sfn. Cette attitude tient au fait que pour lui l'homme est composé d'un corps et d'une âme et qu'à la mort de l'être humain, Modèle:Citation (Her.280)Modèle:Sfn. Il existe selon lui deux types d'âme. La première est celle qui se tourne vers Dieu de façon désintéressée : c'est l'âme des justes, qui va rejoindre, comme celles des patriarches, le peuple de Dieu. C'est ainsi qu'il interprète la phrase Modèle:Citation que l'on trouve dans la Bible dans les passages portant sur la mort des patriarches en Genèse 25.8, 35.29 et 49.33. Pour les âmes ordinaires, non désintéressées, la récompense tient au fait de laisser Modèle:Citation (Praem.110)Modèle:Sfn. Si l'idée de conversion est présente, notamment celle de Modèle:Citation, elle n'est pas liée à un messie, mais à Dieu lui-mêmeModèle:Sfn.

Les hommes vertueux sont d'abord un bienfait pour ceux qui les entourent : Modèle:Citation bloc

Influence de la philosophie grecque sur Philon

Présentation de l'œuvre philosophique de Philon

Philon était éclectique en matière philosophique, empruntant à presque toutes les écolesModèle:Sfn. Même s'il doit beaucoup à Platon et à Aristote, il attribue l'invention de la philosophie à Moïse, qui aurait par la suite communiqué sa sagesse aux Grecs, notamment par l'intermédiaire de Pythagore, lequel aurait été en contact avec des disciples du prophète lors de ses pérégrinations dans le bassin méditerranéenModèle:Sfn.

Toutefois, dans son œuvre philosophique, Philon se réfère peu à la Bible ou à l'enseignement juif. Selon Royse, ses écrits témoignent des dons mais aussi d'un certain éclectisme de Philon, dans la mesure où ils se présentent tantôt sous la forme de thèse, de diatribe ou de dialogueModèle:Sfn. Ces textes sont ceux qui ont le plus souffert de la traversée des âges. En effet, comme ils intéressaient moins les érudits, moines et chercheurs chrétiens, leur conservation a été un peu négligéeModèle:Sfn.

En raison de cet éclectisme, les ouvrages dits « philosophiques » sont parfois considérés comme des compilations formant Modèle:CitationModèle:Sfn<ref group=n>Voir aussi D. Amand, Fatalisme et liberté dans l'Antiquité grecque, Louvain, 1945, Modèle:P..</ref>. Mireille Hadas-Lebel rappelle que les ouvrages dont nous disposons ne sont bien souvent que des fragments des œuvres originales, se demandant si la critique n'a pas été Modèle:CitationModèle:Sfn.

Traités	Idées développées
* Quod omnis probus liber sit	Livre centré sur l'idée stoïcienne que la liberté est d'abord intérieureModèle:Sfn.
* De aeternitae mundi	Pendant longtemps, un doute a plané sur l'authenticité de ce livre. Aujourd'hui les spécialistes le considèrent comme un ouvrage de Philon, même s'il semble que la seconde partie de l'ouvrage original soit perdueModèle:Sfn.
* De providentia	Le concept de Divine providence apparaît d'abord chez les Stoïciens et Chrysippe de Soles. Il est repris à peu près à la même époque que Philon par Sénèque. Le concept est critiqué par les aristotéliciens, les épicuriens et la Nouvelle AcadémieModèle:Sfn.
* De animalibus	Ce livre soutient, à la suite des stoïciens et contre la Nouvelle Académie, que les êtres humains ont une position à part dans le monde, car ils sont les seuls avec Dieu à posséder un Logos ou une raisonModèle:Sfn.

Influence de Platon et de Pythagore sur Philon

Fichier:Sanzio 01 Pythagoras.jpg

Pythagore, détail de l'École d'Athènes de Raphaël, 1509.

Jérôme de Stridon a remarqué très tôt l'influence de la pensée de Platon sur Philon. Le Timée imprègne ses commentaires sur la Genèse du De Opificio Mundi et du Legum Allegoriae<ref group= n>Pour se rendre compte de cette influence, le lecteur peut se rapporter à l'édition critique annotée de Runia de 2001</ref>. Chez Philon comme chez Platon, un Dieu bienveillant, appelé artisan chez Platon et architecte chez Philon, a créé le monde. En fait, il a d'abord créé le monde intelligible, le plan de l'architecte, antérieur au monde matériel. De même, comme chez Platon, l'architecte n'est pas responsable des failles de l'homme réel et du mal qui est en lui, car ce n'est pas lui, mais ses aides qui ont créé l'homme sensibleModèle:Sfn.

Il reprend aussi à Platon la théorie des Idées, qui constitue une part essentielle de sa métaphysique. Comme chez Platon, le corps est pour lui le tombeau ou la prison de l'âmeModèle:Sfn.

Dès l'antiquité, Eusèbe de Césarée et Clément d'Alexandrie ont souligné combien Philon avait été influencé par le pythagorisme. Au demeurant, être platonicien et pythagoricien n'est pas antinomique dans la mesure où le porte-parole de Platon dans le Timée est un pythagoricienModèle:Sfn. Le Médio-platonisme et le Néopythagorisme, qui se développent à peu près à la même époque, présentent des caractéristiques semblables. Chez Philon, les nombres Modèle:Citation et sont le point de départ d'une meilleure compréhension du mondeModèle:Sfn. Le Un, la monade de Pythagore, constitue Modèle:CitationModèle:Sfn. Le deux renvoie à la féminité, à un mode divisé. Le trois est un chiffre masculin. Le six (Modèle:Math) est Modèle:Citation. Le quatre est le nombre parfait puisque Modèle:Math et Modèle:Math font quatre. Le sept est le chiffre préféré de Philon : si, selon les pythagoriciens, il correspond à Athéna la vierge sans mère, pour Philon, il représente Dieu lui-même. Le sept régit aussi la vie et le cosmosModèle:Sfn. Le huit présente la beauté. Philon ne s'attarde guère sur le neuf. En ce qui concerne le dix, il estime que Modèle:CitationModèle:Sfn.

Dans le De posteritate Caini il attribue à Noé le Modèle:Nobr, parce qu’il est de la dixième génération de l’humanité Modèle:Citation.

Influence d'Aristote sur Philon

Philon reprend à Aristote sa théorie de la causalité ainsi que sa conception de la vertu comme moyen terme entre des extrêmes, position qu'il expose dans son traité Quod Deus immutabilis sitModèle:Sfn.

En règle générale, toutefois, Philon s'oppose à Aristote, notamment sur la Modèle:Page h'. Pour lui, comme pour Platon et les stoïciens, le monde a été créé, alors que pour Aristote, le monde est éternel. Or, dans le Traité sur l'éternité du monde, il semble dire l'inverse. Cela a mené les experts à considérer pendant longtemps ce texte comme n'étant pas de Philon. Pourtant des études philologiques et stylistiques ont confirmé l'authenticité du texte. De nos jours, les chercheurs ont tendance à penser que le texte est incomplet et se résume à l'exposé des thèses aristotéliciennes, alors que la partie où il aborderait une position plus platonicienne aurait disparuModèle:Sfn.

Influence du stoïcisme sur Philon

Il serait difficile de déterminer si Philon emprunte davantage au platonisme ou au stoïcisme, tant ce dernier courant imprègne sa penséeModèle:Sfn.

Mireille Hadas-Lebel voit une influence stoïcienne dans le De Opificio, car la création y est envisagée comme dépendant à la fois d'un principe passif, la matière, et d'un principe actif, Dieu, considéré comme le véritable créateurModèle:Sfn. Est également stoïcienne la façon de voir l'univers comme une mégalopolis gouvernée par la Providence, telle qu'elle est développée notamment dans le De Providentia. De même, est profondément stoïcien le lien entre la Providence, le logos qui imprègne l'univers et la raison des hommes. Comme chez les stoïciens, la Cité est gouvernée par des êtres dotés de raison (hommes et femmes) pour la partie morale et politique et par les astres pour la partie physique. Tout comme chez les stoïciens également, Philon soutient dans le De Animalibus que l'univers a été créé pour les humains, tandis que les animaux, qui n'ont ni mains, ni langage, ni raison sont considérés comme inférieurs à l'hommeModèle:Sfn.

L'apport du stoïcisme imprègne également le domaine moral, comme le montre le Quod omnis probus liber sit, où Philon développe l'idée selon laquelle c'est le contrôle exercé sur les quatre passions (chagrin, crainte, désir, plaisir) qui conduit à la sagesse et à la liberté. Ainsi, comme pour les stoïciens, Modèle:CitationModèle:Sfn. Comme pour Zénon, Modèle:CitationModèle:Sfn. Selon Mireille Hadas-Lebel, si Philon promeut une vertu austère, qui fustige le luxe et les plaisirs sexuels, et s'il exalte Modèle:Citation, c'est aussi parce que son tempérament le pousse dans cette voie.

Philon reprend aussi au stoïcisme la septuple division des fonctions corporelles (les cinq sens, le langage et la fonction reproductive) et la quadruple classification de la nature (matière inorganique, monde végétal, animaux, raison)Modèle:Sfn.

En même temps, il s'oppose dans l'ensemble au matérialisme des stoïciens. Sur le plan éthique, il rejette l'idée que l'homme serait le maître de son destin et le capitaine de son âme, comme le proclame notamment Horace<ref>Odes, III, 3</ref>. Pour lui, en effet, il est blasphématoire de voir en soi plutôt qu'en Dieu la source de quelque faculté ou vertu que ce soitModèle:Sfn.

Influence de Philon

Influence durant la période de la rédaction des Évangiles

Photo d'un oasis

Vue de l'oasis de Fayum Oasis en 2008

Philon a vécu approximativement à l'époque de Jésus. S'il peut avoir entendu parler de Ponce Pilate, les débuts du christianisme lui sont toutefois complètement inconnus. Au demeurant, on ne sait pratiquement rien sur le développement du christianisme à Alexandrie avant la fin du deuxième siècle, même si le plus ancien fragment de l'Évangile selon Jean (papyrus P52), daté de 125 environ, a été retrouvé dans l'Oasis du Fayoum en Égypte. Deux thèses sont habituellement avancées pour expliquer cette absence de connaissance : l'une fait des premiers chrétiens des gnostiques ; l'autre soutient que juifs et chrétiens confondus ont été tués lors de la guerre de Kitos en 115-117Modèle:Sfn.

Folker Siegert croit percevoir une influence indirecte de Philon sur l'Épître aux Hébreux et sur l'Évangile de Jean rédigé à Éphèse, où résidait Apollos, un juif d'Alexandrie qui a participé à la création de la communauté chrétienne locale. Ce dernier, qui a résidé aussi à Corinthe, a peut-être également eu quelque influence sur l'Épître aux Corinthiens. On a relevé aussi des points communs entre l'Évangile de Luc, d'inspiration paulinienne, et la pensée de PhilonModèle:Sfn. Pour Mireille Hadas-Lebel, comme pour Siegert, l'influence n'est pas directe, mais résulterait de l'imprégnation par la diaspora hellénophone d'idées proches de celles de Philon. Si la notion de Logos, de verbe de Dieu, que l'on trouve chez Philon, est bien présente dans l'évangile de Jean, la notion d'incarnation sur laquelle elle débouche lui est complètement étrangère. De même, aucun rapprochement n'est possible entre les évangiles et Philon en matière de christologieModèle:Sfn.

Philon et les Pères de l'Église

Clément d'Alexandrie, le premier Père de l'Église à faire un usage intensif de l'œuvre de Philon, s'est inspiré du commentaire de Philon sur le passage de la Bible concernant Sarah et AgarModèle:Sfn. Origène, qui a résidé à Alexandrie avant d'aller à Césarée, possédait des livres de Philon, dont il fait un usage assez intense, car des études ont montré que son œuvre ne compte pas moins de trois cents références directes, indirectes ou d'imprégnation au philosophe d'Alexandrie. À Césarée, l’œuvre de Philon sera étudiée par Eusèbe de Césarée, qui considère les Thérapeutes comme des chrétiens convertis par l'Apôtre Marc. Ce récit marquera l'Antiquité tardive et le Moyen Âge, qui considèreront cette communauté comme étant à l'origine du monachismeModèle:Sfn. Au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, l'œuvre de Philon marque Grégoire de Nysse et Basile de CésaréeModèle:Sfn.

Si l'on se tourne vers l'Église chrétienne d'Occident, Philon marque profondément la pensée d'Ambroise de Milan, qui s'y réfère plus de 600 fois. À la suite d'Ambroise, Augustin d'Hippone, imprégné de la pensée de Philon, utilise son œuvre pour interpréter la Genèse. Son livre La Cité de Dieu, marqué par l'opposition entre la cité des hommes et celle de Dieu, porte en son sein les grandes paires bibliques opposées : Abel-Cain, Sarah-Hagar, Israël-Ismaël, qu'il reprend dans Modèle:CitationModèle:Sfn. Saint Jérôme fait de Philon, de Sénèque et de Flavius Josèphe les trois non chrétiens célèbres de son livre De Viris IllustribusModèle:Sfn.

Selon Modèle:Lien, l'acceptation de Philon dans la tradition chrétienne tiendrait principalement à trois raisonsModèle:Sfn. Tout d'abord, en tant que contemporain de Jésus, il portait témoignage de la période tout en fournissant des informations sur le peuple juif. Accessoirement, cela permettait de montrer que les Écritures comportent des éléments qu'on retrouve plus tard dans la philosophie grecque, ce qui permet de donner au christianisme une antériorité. Ensuite, Philon leur fournit en grec une exégèse des cinq premiers livres de la Bible, dont vont s'inspirer les pères de l'Église, notamment Ambroise de Milan. Enfin, le fait que Philon mêle Écriture et philosophie grecque était très attirantModèle:Sfn. Pour Runia, Philon a particulièrement marqué le christianisme du point de vue de Modèle:Citation

Philon et la tradition rabbinique

page d'un manuscrit

Page de titre d'une édition du Midrash Tehilim (Prague, 1613).

Le monde juif a redécouvert Philon au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle avec Azaria di Rossi. Si ce dernier témoigne d'une certaine admiration pour Philon le philosophe, il a cependant une attitude très ambivalente. Il reproche à Philon son ignorance de l'hébreu et de l'araméen (ignorance aujourd'hui contestée par la Jewish Encyclopedia<ref name="JE Knowledge of Hebrew">Modèle:Lien web</ref>) ainsi que Modèle:CitationModèle:Sfn. D'une façon générale, Azaria considère Philon comme Modèle:Citation<ref group=n>as one of the sage of the non-Jewish world (Modèle:Harvsp).</ref>. Pour David T. Runia, deux raisons principales expliqueraient cette attitude : l'influence que Philon a exercée sur les Pères de l'Église, tels Clément d'Alexandrie ou Origène ; et l'usage qu'il fait de la Septante, un livre abandonné par les juifs à partir du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle. Il faut rappeler que les écrits rabbiniques ne citent d'habitude pas les auteurs juifs qui écrivent en grec, tel Philon, car ils tiennent pour peu crédible un travail exégétique qui ne part pas des écrits originauxModèle:Sfn. Toutefois, même si Philon n'est pas mentionné dans les écrits rabbiniques, des auteurs, tel qu'Azaria di Rossi lui-même, ont noté des affinités entre les interprétations midrashiques de la création par Hoshaiah Rabbah et Modèle:CitationModèle:Sfn chez Philon. Deux points peuvent être ici notés : si sa pensée du logos est assez proche de la création du monde par émanations (sefirot) de la Kabbale, elle se distingue de celle de la tradition rabbinique, pour qui Dieu ne crée pas le monde à partir d'un plan élaboré dans son esprit et grâce à son verbe, mais à partir du plan exposé dans la Torah comme un produit de l'esprit divinModèle:Sfn.

Pour David Winston, Philon pense véritablement que les traditions juive et philosophico-mystique Modèle:CitationModèle:Sfn. Il est également possible d'affirmer que Philon utilise l'instrument de la théologie classique juive, le midrash, pour interpréter les Écritures. Mais, au lieu de partir de la tradition midrashique Modèle:Incise Philon utilise cette technique de façon à interpréter la Torah à travers le prisme de la philosophie grecque, notamment du platonisme et du stoïcisme. Or, selon P. S. Alexander, Modèle:CitationModèle:Sfn. Cela mène Philon soit à s'éloigner de la tradition rabbinique, soit à introduire dans le corpus grec des éléments rabbiniques. Par exemple, croire comme lui que l'on peut connaître l'existence de Dieu, mais non pas sa pensée, ne se trouve pas dans la tradition rabbiniqueModèle:Sfn.

La notion de loi naturelle, profondément ancrée dans la tradition stoïcienne, amène Philon à penser que la loi juive est une des expressions de la loi naturelle. Or, la tradition rabbinique ne s'engage jamais dans une philosophie systématique de la loi juive (Halakha) et encore moins dans une comparaison avec la loi naturelleModèle:Sfn. En ce qui concerne précisément la Halakha, pour Philon les dix commandements constituent la matrice dont dérivent les autres lois.. Au contraire, dans la Halakha des rabbins, les dix commandements n'ont aucun statut particulier, la principale césure passant entre les 365 lois de commandements négatifs et les Modèle:Nobr. Notons ici que la tradition juive est postérieure de deux siècles environ aux écrits de Philon et que nous ignorons tout de la façon dont la communauté juive interprétait alors la Halakha. CELA EST FAUX - C'est vouloir ignorer toute la tradition de la Michna et du Talmud.

En ce qui a trait à la notion de repentir ou de repentance, il est assez clair que Philon introduit, dans la philosophie occidentale, une idée qui était étrangère tant aux stoïciens qu'à Aristote. Pour lui, par la repentance, Modèle:Citation (Abr.19)Modèle:Sfn. Toutefois, alors que dans la tradition religieuse juive la repentance est instantanée, chez lui c'est une chose lente qui n'est pas sans lien avec l'examen de conscience des néo-pythagoriciens, qui sera repris par les stoïciens romainsModèle:Sfn.

Pour Maren Niehoff, l'étude de la biographie de Philon permet de mieux comprendre l'évolution du judaïsme de la Période du Second Temple au Judaïsme rabbinique. Elle considère Philon comme le représentant de chefs de la communauté juive d'alors qui, se méfiant des mouvements apocalyptiques, travaillaient en coopération avec Rome. À l'inverse de Rabbi AkivaModèle:Sfn, ils se situaient à l'intérieur de la culture romaine et non pas en opposition avec elle.

Philon et le tournant Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle/ Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle en France

tableau représentant un homme

Guillaume Budé, un des traducteurs de Philon, par Jean Clouet

C'est en France que la première édition grecque de quelques parties de l'œuvre de Philon est publiée par Adrien Turnèbe en 1553. Fédéric Morel en donne en 1616 une édition complétée de quelques ouvrages inédits, qui manquaient à Turnèbe. Les traductions sont de Guillaume Budé, Sigismund Gelenius, et de l'éditeur.

David Hœschel ayant publié à son tour divers traités inédits, sept savants imprimeurs français (Sébastien et Gabriel Cramoisy, Denis Moreau, Claude Sonnius, Jean Branchu, Denis Thierry et Denis Bechet) donnent en 1640 une édition « complète », rééditée, ou contrefaite en 1691 à Wittemberg intitulée : Filônos ioudaiou suggrammata / / Φίλωνος Ἰουδαίου συγγράμματα, Lutetiae Parisiorum, Cum Regis privilegio, Compagnie des Libraires, Paris, 1640.

À l'époque où Philon d'Alexandrie est traduit en latin puis en français, la France connaît une littérature assez abondante sur la question de savoir ce qu'est sa souveraineté et ce qu'est un roi. Si Guillaume Budé, un de ses traducteurs, écrit en 1516 De l'institution du prince, où le roi, qui n'est soumis ni aux lois et ni aux ordonnances de son royaume, est un dispensateur de JusticeModèle:Sfn, c'est un autre théoricien de la souveraineté, Cardin Lebret qui cite Philon dans les premières pages de son livre De la souveraineté du Roy.

Dans quel cadre se situe cette citation ? En fait, pour Cardin Lebret comme pour les protestants, il est besoin d'un gouvernement souverain et actif, parce que l'humanité a sombré dans le péché. La France, qui sort alors des guerres de religion et va bientôt connaître la Fronde, est pour lui un pays où le péché et le désordre sont particulièrement prégnantsModèle:Sfn. Mais les rois français ont gagné par leur dévotion la faveur divine, ce qui a donné les moyens à Dieu d'intervenir directement dans les affaires françaises. De sorte que, pour lui, la France peut être considérée comme le royaume établi par DieuModèle:Sfn.

Œuvre de Philon

La transmission de l'œuvre

Fichier:Clement alexandrin.jpg

Origène a étudié avec Clément d'Alexandrie. Les deux connaissent l'œuvre de Philon.

La culture juive d'Alexandrie est fortement ébranlée vers 115-117, lors de ce qui a été nommé la Guerre de Kitos. Les écrits de Philon passent en partie entre les mains des chrétiens, qui le considèrent un peu comme un des leurs. Clément d'Alexandrie et Origène sont familiers de l'œuvre de Philon, de même qu'en Occident, Ambroise de Milan. Les ouvrages actuels de Philon nous ont été transmis soit par des manuscrits grecs du {{#switch: au

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   Modèle:S mini-{{#ifeq: XIV|-| – | XIV }}Modèle:S mini- siècle

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}}, soit par des ouvrages latins de la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, soit par des papyrus découverts en 1891, soit encore par des livres provenant d'Arménie, où son œuvre était encore enseignée au début du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècleModèle:Sfn.

Œuvres de Philon d'Alexandrie traduites en français

À partir de 1961, les Éditions du Cerf publient la collection Œuvres de Philon d'Alexandrie, bilingue, dirigée par Roger Arnaldez, Jean Pouilloux et Claude Montdésert :

• De opificio mundi, volume 1, 1961, 260 p. De la fabrication du monde. Le concept de Création. Interprétation dualiste de Platon. Sur Genèse, I.
• Legum allegoriae, volume 2, 1962, 320 p. Allégories des Lois. Sur Genèse II et III.
• De cherubim, volume 3, 1963, 84 p. Des chérubins. Sur Genèse III, 24 - IV, 2.
• De sacrifiis Abelis et Caini, volume 4, 1966, 212 p. Les sacrifices d'Abel et de Caïn. Sur Genèse IV, 2-4.
• Quod deterius potiori insidiari soleat, volume 5, 1965, 128 p. Le mal s'en prend volontiers au bien. Sur Genèse IV, 8-15.
• De posteritate Caini, volume 6, 1972, 160 p. De la postérité de Caïn. Sur Genèse IV, 16-22.
• De gigantibus, volume 7, 1963, 156 p. Des géants. Sur Genèse VI.
• Quod Deus sit immutabilis, vol. 8. Que Dieu est sans changement. Sur Genèse VI, 4-12.
• De agricultura, volume 9, 1976, 104 p. Modèle:ISBN. De la culture de la terre. Sur Genèse IX, 20-21.
• De plantatione, volume 10, 1963, 112 p., Modèle:ISBN. De la plantation.
• De ebrietate. De sobrietate, volumes 11 et 12, 1952, 164 p. De l'ivresse. De la sobriété. Sur Genèse IX, 21-27.
• De confusione linguarum, volume 13, 1963, 192 p. De la confusion des langues. Sur Genèse XI, 1-9.
• De migratione Abrahami, volume 14, 1965, 248 p. De la migration d'Abraham. Sur Genèse XII, 1-4.
• Quis rerum divinarum heres sit, volume 15, 1966, 348 p. L'héritier des biens divins. Sur Genèse XV, 1-18.
• De congressu eruditionis, volume 16, 1967, 272 p. Du commerce de l'âme avec les connaissances préparatoires. Sur Genèse, XVI, 1-6.
• De fuga et inventione, volume 17, 1970, 332 p. Fuir et découvrir. Sur Genèse XVI, 6-14.
• De mutatione nominum, volume 18, 1964, 164 p. Du changement des noms. Sur Genèse XVII, 1-22.
• De somniis, volume 19, 1962, 248 p. Modèle:ISBN. Des rêves. Sur Jacob et Joseph, Genèse XXVIII, 10-18 et XXXVII, XL, XLI<ref group=n>Philon a écrit deux ouvrages sur les rêves. Le premier, qui est perdu, traitait des rêves dans lesquels les pensées du rêveur ne jouent aucun rôle. Celui-ci traite des rêves dans lesquels le rêveur est inspiré et peut prévoir l'avenir, tels celui de l'échelle de Jacob et celui où Jacob voit en rêve que ses agneaux sont rayés, tachetés ou marquetés (Genèse, chap. 28 et 31). (voir Modèle:Harvsp)</ref>.
• De Abrahamo, volume 20, 1966, 140 p. D'Abraham. Sur Abraham comme « loi vivante ».
• De Iosepho, volume 21, 1964, 156 p. De Joseph. Sur Joseph comme « loi vivante ».
• De vita Mosis, volume 22, 1967, 324 p. De la vie de Moïse. Sur Moïse comme loi vivante.
• De Decalogo, volume 23, 1965, 168 p. Du Décalogue. Sur la Loi, en général.
• De specialibus legibus, volumes 24 (livres I, II) et 25 (livres III, IV), 1975 et 1970, 400 et 368 p. Des lois spéciales. La législation de Moïse.
• De virtutibus, volume 26, 1962, 164 p. Des vertus.
• De praemiis et poenis. De exsecrationibus, vol. 27, 1961, 132 p., Modèle:ISBN. Des récompenses et des peines. Des malédictions.
• Quod omnis probus liber sit, volume 28, 1974, 272 p. Que tout homme bon est libre. Quelques pages sur les Esséniens.
• De vita contemplativa, volume 29, 1963, 152 p. De la vie contemplative. Sur la secte des Thérapeutes.
• De aeternitate mundi, volume 30, 1969, 180 p., Modèle:ISBN. De l'éternité du monde.
• In Flaccum, volume 31, 1967, 196 p. Contre Flaccus. Contre le gouverneur Flaccus, qui avait favorisé un soulèvement populaire contre les juifs d'Alexandrie.
• Legatio ad Caium, volume 32, 1972, 432 p. Sur l'ambassade auprès de Caligula en 39-40.
• Modèle:Lang, volume 33, 1978, 316 p. Fragments grecs.
• Modèle:Lang, volume 34a, 1979, 336 p. Questions et réponses sur Genèse I et II. Version arménienne.
• Modèle:LangI, volume 34b, 1984, 552 p. Version arménienne.
• Modèle:Lang, volume 34c, 1992, Modèle:ISBN. Questions et réponses sur Exode I et II. Version arménienne, fragments grecs.
• Quaestiones in Genesim III-VI, vol. 34, 1984, Modèle:ISBN.
• De Providentia, volume 35, 1973, 376 p. De la Providence.
• Alexander (De animalibus), volume 36, 1988, 228 p. Alexandre ou l'âme des bêtes.
• Hypothetica, volume 37.

-

• Apologia pro judaeis. Apologie en faveur des juifs. Notice sur les Esséniens, dans La Préparation Évangélique d'Eusèbe de Césarée.
• Traité de la monarchie divine, traduit par R. M. Guastalla et Georges Blin dans la revue Mesures, a. 1939, n. 4, Modèle:P..

Texte original et traduction anglaise

Édition par F. H. Colson et G. H. Whitaker, 12 volumes, Loeb Classical Library. 1929.

• Vol. 1 : Modèle:Ouvrage
• Vol. 2 : De Cherubim, De Sacrificiis Abelis et Caini, Quod Deterius potiori insidiari solet, De Posteritate Caini, De Gigantibus (lire en ligne)
• Vol. 3 : Quod Deus immutabilis sit, De Agricultura, De Plantatione, De Ebrietate, De Sobrietate (lire en ligne)
• Vol. 4 : De Confusione linguarum, De Migratione Abrahami, De Congressu quaerendae eruditionis gratia (lire en ligne)
• Vol. 5 : De fuga et inventione, De mutatione nominum, De somniis (lire en ligne)
• Vol. 6 : De Abrahamo, De Josepho, De Vita Mosis (lire en ligne)
• Vol. 7 : De Deacalogo, De specialibus legibus (lire en ligne)
• Vol. 8 : De Specialibus Legibus (IV), De Virtutibus, De Praemiis et poenis (lire en ligne)
• Vol. 9 : Quod Omnis Probus liber sit, De Vita contemplativa, De Aeternitate mundi, In Flaccum, Apologia pro Iudaeis, De Providentia (lire en ligne)
• Vol. 10 : De Legatione ad Gaium (lire en ligne)
• Vol. 11 Supplement 1 : Questions and answers on Genesis. Translated from the ancient Armenian version of the original Greek (lire en ligne)
• Vol. 12 Supplement 2 : Questions and answers on Exodus. Translated from the ancient Armenian version of the original Greek (lire en ligne)

Voir aussi

Bibliographie

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• Modèle:Ouvrage.
• Modèle:Ouvrage (thèse de doctorat ès lettres soutenue en 1908).
• Modèle:Chapitre
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• Modèle:Article.

Articles connexes

• Bible
• Exégèse
• Émeutes antijuives d'Alexandrie

Liens externes

• De la Providence, sur le site de Remacle
• Légation à Caius, sur le site de Remacle
• De la vie contemplative, sur le site de Remacle
• Extrait du Sur la création du monde, sur le site de Remacle
• {{#invoke:Langue|indicationDeLangue}} Traduction des œuvres par Charles Duke Yonge (1854-1890)
• Modèle:Ouvrage
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