Augustin d'Hippone
Modèle:Sous-titre Modèle:Voir homonymes Modèle:En-tête label Modèle:Infobox Philosophe Modèle:Infobox Saint
Augustin d'Hippone (Modèle:Lang-la) ou saint Augustin, né le Modèle:Date de naissance à Thagaste (l'actuelle Souk Ahras, Algérie), un municipe de la province d'Afrique, et mort le Modèle:Date de décès à Hippone (l'actuelle Annaba, Algérie), est un philosophe et théologien chrétien romain ayant occupé le rôle d'évêque d'Hippone en Numidie. Avec Ambroise de Milan, Jérôme de Stridon et Grégoire le Grand, il est l'un des quatre Pères de l'Église occidentale et l’un des trente-sept docteurs de l’Église.
La formation qu'il reçoit à Carthage est celle des lettrés romains de l'époque, même si ses écrits laissent apparaître une sensibilité et des traits liés à sa région de naissance. S'il est un maître de la langue et de la culture latines, il ne maîtrise jamais réellement le grec, ce qui a pour effet de romaniser le christianisme occidental et de lui donner une tonalité différente du christianisme oriental, plus proche des auteurs grecs.
Né d'une mère profondément pieuse, il se passionne d'abord pour la philosophie, vue alors littéralement comme un « amour de la sagesse », avant de devenir manichéen. Il abandonne le manichéisme pour se convertir au christianisme assez tard, en 386, après sa rencontre avec Ambroise de Milan. Après sa conversion, il devient évêque d'Hippone (l'actuelle Annaba en Algérie) et s'engage dans une série de controverses, d'abord contre les manichéens, puis contre les donatistes, et enfin contre le pélagianisme. Ces controverses alimentent une œuvre considérable tant en quantité qu'en qualité dans laquelle trois ouvrages particulièrement connus se détachent : Les Confessions, La Cité de Dieu et De la Trinité.
Augustin est un des penseurs qui ont permis au christianisme d'intégrer une partie de l'héritage grec et romain, en généralisant une lecture allégorique des Écritures suivant le modèle préconisé par Ambroise de Milan et le néoplatonisme. Toujours à la suite d'Ambroise, un ancien haut fonctionnaire romain, il incorpore au christianisme une tendance au recours à la force héritée de la République romaine. Il est le penseur le plus influent du monde occidental jusqu'à Thomas d'Aquin qui, huit siècles plus tard, donnera un tour plus aristotélicien au christianisme. Malgré tout, sa pensée conserve une grande influence au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, où elle est l'une des sources de la littérature classique française et inspire les théodicées de Malebranche et de Leibniz.
Augustin est un penseur exigeant dans tous les sens du terme. Homme clé de l'émergence du moi en Occident, il joue également un rôle de premier plan dans l'évolution de la notion de justice. De son passé manichéen, il garde une forte distinction entre le Bien et le Mal. Toutefois, le néoplatonisme Modèle:Incise l'a amené à une conception d'un Dieu fort qui, à l'inverse du Dieu faible des manichéens, assure qu'à la fin le Bien l'emporte. En Occident, il est le théologien qui insiste le plus sur la transcendance divine, c'est-à-dire que pour lui, les pensées de Dieu ne sont pas, de près ou de loin, les pensées des hommes. Selon lui, la croyance inverse constitue précisément le péché originel.
Le Dieu d'Augustin est à la fois au-dessus des êtres humains et au plus profond d'eux-mêmes. Il en résulte un accent mis sur ce qu'il nomme la « trinité intérieure » : la mémoire, l'intelligence et la volonté. Si la mémoire est importante, l'idée de commencement, de renouveau, est également très présente. La volonté permet de se diriger vers le Bien, mais n'est pas suffisante ; il faut aussi la grâce. Augustin met malgré tout l'accent sur la capacité que confère la raison à l’homme de s'approcher de la vérité des choses Modèle:Incise, dans une perspective qui intègre une dimension spirituelle certaine. En règle générale, la pensée augustinienne est animée d'un double mouvement : d'une part depuis l'extérieur (le monde) vers l'intérieur, qui est le domaine de Dieu, lumière intérieure (« je serai moi-même avec toi parce que, si je suis, c’est toi-même qui me l’as donné » (Confessions I, 20, 31)) ; de l'inférieur (les plaisirs faciles) au supérieur (la vraie réalisation de soi).
Dans sa théologie, le poids et l'habitude du péché sont tels que, sans la grâce divine, l'homme ne peut pas se sauver : c'est le sens de la lutte contre le pélagianisme, qui soutient l'inverse. Aux {{#switch: e
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}}, le protestantisme et le jansénisme, qui reprennent ses thèses, s'adressent, comme Augustin en son temps, plutôt aux classes moyennes actives qu'à l'aristocratie usuellement plus pélagienne. En lien avec sa théologie, Augustin distingue fortement le monde (lié à l'amour de soi), de la Cité de Dieu (liée à l'amour de Dieu). Lorsqu’à la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, après [[Premier concile œcuménique du Vatican|Modèle:Nobr rom]], l’Église catholique veut se rapprocher du monde, elle tend à privilégier la pensée de Thomas d'Aquin plutôt que celle d'Augustin, estimant que ce dernier est trop préoccupé par la vie éternelle. À la suite de ce concile, le courant néothomiste relativise la portée de l’œuvre augustinienne, estimant qu'Augustin n'a qu’une connaissance partielle des valeurs humaines.
L’approche du politique chez Augustin est marquée par le réalisme. S’il reconnaît la nécessité du gouvernement, il ne lui accorde qu’une place seconde face à la morale, estimant qu’il faut éviter de choisir les gouvernants parmi les êtres égocentriques et irrationnels. Pour l’évêque d’Hippone, les dirigeants restent toujours responsables de leurs actes. Enfin, chez lui, le bonheur ne relève pas du domaine du politique ou du gouvernement, il est apolitique. Selon lui, ni l’Église ni l’État n’ont vocation à établir une Cité de Dieu terrestre. L’accusation d’avoir favorisé la théocratie de l’Église sera essentiellement portée contre lui au début du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle dans le cadre de ce que certains ont appelé l’augustinisme politique. De nos jours, Augustin est plutôt considéré comme un des pères de l’individualisme moderne, voire du libéralisme.
S'il a contribué fortement à mettre au premier plan le concept d'amour dans le christianisme, il est aussi accusé d'avoir transmis à l'Occident une forte méfiance envers la chair. À proprement parler, chez lui, la sexualité n’est pas mauvaise puisqu’elle assure la descendance ; le problème vient selon Augustin du fait que depuis le péché originel, les êtres humains ne contrôlent plus leur sexualité. Il aurait, sur la notion de péché de chair, une position plus modérée que Jérôme de Stridon et Grégoire de Nysse, en partie reprise aux platoniciens et aux néoplatoniciens. Modèle:Sommaire
Biographie
Enfance et jeunesse (354 à 371)
Augustin appartient à une famille punique de la classe aisée, mais Modèle:CitationModèle:Sfn et qui rêve de voir son enfant devenir avocat ou membre de l'administration impérialeModèle:Sfn.
Né à Thagasthe dans la province romaine d'Afrique, Augustin se considérait comme « punique »<ref group="n">Voir Modèle:Harvsp : Modèle:Citation étrangère</ref> avec une « vive conscience de son africanité »<ref name=":1">Modèle:Chapitre</ref>. Ses origines sont probablement à l'image des populations locales, un mélange de phéniciens, berbères et latinsModèle:Sfn,Modèle:Sfn, une mixité culturelle « romano-punique »<ref name=":1" /> commune dans l'Afrique antique<ref>cf. Modèle:Ouvrage, citant Henri-Irénée Marrou (1955), Serge Lancel (1999) et Peter Brown (2001).</ref>. Le père d'Augustin est un païen romanisé du nom de Modèle:Lang, avec rang de décurion et membre du conseil municipal de la cité. D'origine modeste, il n'a pas fait d'étudesModèle:Sfn. Monique, la mère d’Augustin, femme de tête obstinée et résolueModèle:Sfn, est une fervente chrétienne dont le prénom laisse entrevoir des origines berbères<ref group="n">Modèle:Citation. (Modèle:Harvsp)</ref>, ce qui a conduit certains auteurs à attribuer à Augustin une origine ethnique exclusivement berbère<ref group="n">Essentiellement dans la deuxième moitié du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle; voir par exemple l'ouvrage de Modèle:Harvsp.</ref>, un sujet qui, influencé par le renouveau culturel berbère<ref>Modèle:Ouvrage</ref>, reste débattu<ref group="n">Voir par exemple Modèle:Harvsp, Modèle:Chapitre ou encore Modèle:Article. L'appellation « berbère » est en outre régulièrement qualifiée d'anachronique concernant cette période ; Modèle:Cf. par exemple Modèle:Chapitre, Modèle:Ouvrage ou encore Modèle:Ouvrage qui évoque en outre les « ambiguïtés idéologiques » du terme.</ref>. Le couple connaît des tensions liées à la fois aux infidélités du mari et au fait que l'épouse le trouve intellectuellement limitéModèle:Sfn.
Augustin a un frère, Navigius, et une sœur<ref group="n">Peut-être deux selon Modèle:Harvsp.</ref> qui deviendra supérieure du monastère d'Hippone. Sa culture est foncièrement latine<ref group="n">Augustin aura beaucoup de mal avec la langue grecque, qu'il ne maîtrise jamais, ce qui est pour lui un handicap, notamment pour l'accès aux ouvrages philosophiques et théologiques. Sur cette question de la maîtrise du grec par Augustin, voir l'analyse nuancée de Modèle:Harvsp</ref>. Élève doué mais indocile, il déteste l'école et craint le châtiment de ses maîtres<ref name="La connaissance du grec chez saint Augustin"> Modèle:Article.</ref>.
Le père d'Augustin réussit à épargner suffisamment pour que ses fils puissent bénéficier d'une éducation classique. Augustin commence son instruction à Thagaste puis, quand il a environ quatorze ans<ref name=":0">Modèle:Chapitre</ref>, part étudier dans la petite « ville-universitaire »<ref>Modèle:Ouvrage</ref> voisine de Madaure<ref>La petite ville de Madaure comptait des écoles à l'enseignement renommé Modèle:Cf. Modèle:Chapitre.</ref>, dont les écoles bénéficient d'une renommée<ref>Modèle:Ouvrage</ref> « au-dessus du statut modeste de la cité »<ref>Modèle:Ouvrage</ref> et où lui sont enseignées la grammaire latine et la rhétorique<ref name=":0" />. Plus tard, dans les Confessions (Modèle:Nobr rom)<ref group="n">Sur le type d'éducation reçue par Augustin et la place qu'y joue la mémorisation des auteurs latins, se reporter à Modèle:Harvsp. L'ouvrage de Peter Brown (Modèle:Harvsp) contient aussi des références utiles et des détails précis sur ce genre d'éducation.</ref>, il se montre critique envers l'enseignement élémentaire, qu'il estime trop centré sur l’éloquence et la mémoire, mais apprécie l'enseignement du grammaticus<ref>Modèle:Chapitre.</ref>.
Le manque d'argent le contraint à revenir à la maison familiale à seize ans. À cette époque, il commet de menus larcins, tels que le célèbre vol des poires<ref>Confessions, Modèle:II, Modèle:Chap..</ref>, non par besoin, mais par plaisir de la transgression. Il se le reproche plus tard et écrit dans son livre les Confessions : Modèle:Citation bloc
Étudiant et professeur à Carthage
Lorsque Augustin va vers ses dix-sept ans, son père Modèle:Incise acquiert les moyens d’envoyer son fils reprendre ses études à CarthageModèle:Sfn. Dans les Confessions, Augustin décrit le climat d'extrême sensualité de cette ville d'Afrique du Nord, Modèle:Citation, les plaisirs de l’amour et du théâtre : Modèle:Citation bloc
Là, il connaît une sorte de crise d'adolescence. Dans un latin flamboyant et un style apprécié des Romains d'AfriqueModèle:Sfn où abondent les jeux de mots et les chiasmes, il avoue : Modèle:Citation
Patricius meurt prématurément en 370 ou 371Modèle:Sfn. L'année suivante, à Carthage, Augustin fait très vite la connaissance d'une femme dont il a un fils, Adéodat, et dont il partage la vie durant quinze ans, dans les liens du concubinage romainModèle:Sfn. On ne sait toutefois pas grand-chose de cette compagne.
La lecture de l’Hortensius de Cicéron, ouvrage aujourd'hui disparu, le conduit à se passionner pour la philosophie<ref>Confessions, Modèle:III, 4, 7.</ref>,Modèle:Sfn, qui est alors comprise comme Modèle:Citation. Si à Carthage le Christ n'est pas vu comme le Modèle:Citation mais comme la Sagesse de Dieu, la façon extrêmement légaliste dont l'Église d'Afrique interprète les Écritures amènera Augustin à devenir, neuf ans durant, un adepte du manichéismeModèle:Sfn.
Tandis qu'il se convertit au manichéisme, Augustin abandonne le projet que son père et son protecteur Romanianus avaient pour lui Modèle:Incise pour se faire enseignantModèle:Sfn. Aussi, en 375, retourne-t-il à Thagaste pour y enseigner la grammaire.
Néanmoins, Augustin revient assez rapidement à Carthage où il reste jusque vers 382Modèle:Sfn. Un prix de poésie lui permet de devenir un familier du proconsul de Carthage, Vindicius, qui, s’apercevant de la passion d’Augustin pour l’astrologie, parvient à l’en détourner en lui montrant que le succès de quelques prédictions n’est que le fruit du hasard. Ce lien avec un personnage influent lui donne l'opportunité de nouer des relations qui lui permettent d'envisager un départ de Carthage pour RomeModèle:Sfn. Il est d'autant plus enclin à quitter Carthage qu'il veut faire carrière et qu'il trouve ses étudiants indisciplinés.
Séjour en Italie et conversion d'Augustin
Son année à Rome se passe mal. Il tombe malade, se sent coupable d'avoir menti à sa mère pour éviter qu'elle ne le suive, et pour finir, les étudiants s'avèrent aussi décevants qu'à Carthage et « oublient » de payer leur professeurModèle:Sfn. Heureusement, à l'automne 384 le sénateur Quintus Aurelius Symmaque, dont il est le protégé<ref group=n>Sur le sénateur Symmaque, voir G. Boissier, La Fin du paganisme. Paris, 1896, 2 volumes. Le second volume contient des développements sur Symmaque. Sur les liens d'Augustin avec le sénateur Symmaque, voir Modèle:Harvsp et Modèle:Harvsp</ref>, l'envoie comme professeur de rhétorique à Milan, sur recommandation des manichéensModèle:Sfn. Modèle:Citation bloc
À Milan, il fréquente une société composée de poètes et de philosophes, particulièrement des platoniciens. Il rencontre aussi Ambroise de Milan, l'évêque chrétien de la ville dont il suit les homélies avec assiduité. Sous son influence, il décide de rompre avec le manichéisme. Ambroise lui apprend également la lecture symbolique de la Bible, ce qui lui permet de dépasser ses préventions face à un texte qui le rebutait tant par sa forme que par son contenuModèle:Sfn.
Sa mère, qui a fini par le rejoindre, lui arrange une union avec un riche parti, mais la jeune fille n'étant pas encore en âge de se marier, il doit patienter deux ans. Il renvoie, sur les conseils de sa mère selon certains, la concubine avec laquelle il vivait depuis quinze ans. Puis, ne pouvant rester seul, il prend une nouvelle maîtresseModèle:Sfn.
Fin Modèle:Date-, Ponticianus, un de ses compatriotes fonctionnaire à Trèves, en visite à Milan, lui fait le récit de la conversion au christianisme de deux de ses collègues du corps des agents secrets. Ce récit provoque chez Augustin un tel bouleversement qu'il se convertit à son tourModèle:Sfn.
Après sa conversion, Augustin abandonne le métier de rhéteur et fait une retraite culturelle (Modèle:Lang), comme c'est la mode à la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, dans une villa qu'un ami a mise à sa disposition près de Milan à Cassiciacum (aujourd'hui Cassago Brianza). Durant ce séjour, il est accompagné de sa mère, qui fait office de maîtresse de maison, de son fils Adéodat, de son frère aîné Navigius, et de quelques-uns de ses amis. Ce séjour permet aussi à Augustin de se déprendre de la vie compliquée qu'il a eue au début de son séjour en Italie. C'est de ce séjour que datent le Contre les Académiciens, De l'ordre, le Traité de la vie bienheureuse, les SoliloquesModèle:Sfn.
Le séjour d'Augustin à Cassiciacum dure de Modèle:Date- jusqu'au Modèle:Date-Modèle:Sfn. Augustin revient alors à Milan et se prépare au baptêmeModèle:Sfn. Durant cette période, il écrit le De musica ainsi que plusieurs traités sur les arts libéraux : grammaire, dialectique, rhétorique, géométrie, arithmétique et philosophie, aujourd'hui perdusModèle:Sfn,Modèle:Sfn. Dans la nuit du 24 au Modèle:Date-, à Pâques, il est enfin baptisé par Ambroise, évêque de Milan, en même temps que son fils Adéodat et son ami AlypiusModèle:Sfn. Modèle:Citation bloc
Sur le chemin du retour, en raison d'un blocus du port d'Ostie imposé par le co-empereur Magnus Maximus, Augustin, ses amis et sa mère sont obligés de demeurer quelque temps dans cette villeModèle:Sfn.
Évêque d'Hippone
Vers la fin de 388, il est de retour en Afrique après cinq ans d’absenceModèle:Sfn. Il décide de vivre en communauté non loin de Thagaste (l'actuelle Souk Ahras en Algérie) avec ses amis, parmi lesquels se trouve Alypius, qui devient vite évêque du lieuModèle:Sfn. Les tensions entre catholiques et manichéens se faisant très vives, Augustin écrit De la vraie religion afin de dissuader ceux qui seraient tentés par le manichéisme. Il termine également avec son fils Adéodat De la Grandeur de l’âme, ouvrage qu’il avait commencé à écrire à Rome<ref name="Catholic Encyclopedia">Modèle:Chapitre.</ref>.
La mort de son fils à l’âge de Modèle:Nombre, et celle de Nebridius, un ami qu'il connaît depuis Carthage, provoquent chez lui un immense vide et lui donnent envie de quitter une vie purement contemplative. Aussi, en 391, il accepte d’aller à Hippone (l'actuelle Annaba en Algérie) rendre visite à un ami, membre de la police secrète, qui désire se retirer du monde, tout en sachant bien qu’on lui demandera de devenir prêtreModèle:Sfn. En effet, les évêques et les prêtres sont à cette époque choisis par les fidèles<ref name="De l’élection à la nomination des évêques">Modèle:Chapitre.</ref>.
Au moment de son arrivée à Hippone, l'Église catholique est minoritaire face à la puissante Église donatiste, tandis que les manichéens sont très actifs. Leur chef Fortunatus est une ancienne connaissance d'Augustin. L'évêque catholique d’Hippone d’alors, Valerius, est un Grec qui parle mal le latin et ne comprend pas la langue puniqueModèle:Sfn. Aussi, lorsque ce dernier explique à ses fidèles le besoin de prêtres pour son église, ceux-ci saisissent Augustin pour l'ordonner prêtre sur-le-champ. Valerius fait tout pour conserver Augustin à Hippone et l'autorise à fonder un monastère dans le jardin de la principale égliseModèle:Sfn. Ce monastère fournira par la suite de nombreux évêques à l'Église d'Afrique, en recrutant de nombreux anciens membres de l'administration impériale, notamment de la police secrèteModèle:Sfn.
Augustin se montre extrêmement actif pour renforcer la position de l'Église catholique. Le Modèle:Date-, lors du débat avec le chef des manichéens Fortunatus, il fait si bien qu'il le réduit au silence et le force à quitter la villeModèle:Sfn. Instruits par l'expérience, les donatistes évitent le débat ; pour les affronter, Augustin écrit en 394 le Psalmus contra partem donati, destiné à les combattre sur leur propre terrain, celui des cantiques populairesModèle:Sfn.
En 395, Augustin est nommé évêque d'HipponeModèle:Sfn et le restera jusqu'à sa mort en 430. En 399, les temples païens carthaginois sont fermés. À cette occasion, il rédige la Catéchèse des Débutants<ref name="Le catéchète aux premiers siècles de notre ère"> Modèle:Article.</ref>.
C'est à Hippone (l'actuelle Annaba en Algérie) qu'il écrit les grandes œuvres de la maturité : Les Confessions (397 à 400)Modèle:Sfn ; De la trinité (410-416) ; La Cité de Dieu (410 à 426)Modèle:Sfn. C'est aussi depuis Hippone qu'il mène l'essentiel de ses combats contre les manichéens (environ de 387 à 400), contre les donatistes (environ de 400 à 412) et contre les pélagiens, de 412 à 430Modèle:Sfn.
Augustin impose à son clergé un mode de vie très modeste, à son exempleModèle:Sfn. Toutefois, il est confronté à certaines dérives, et le lien entre les nouveaux clercs et les anciens Modèle:Incise est difficileModèle:Sfn. Comme l'Église d'Afrique en général, il se montre peu missionnaire et n'essaie guère d'évangéliser hors de la frontière romaine et de la zone littorale d'Afrique du NordModèle:Sfn.
Durant cette période, Augustin est le conseiller spirituel d'une certaine Pauline, dont on sait peu de choses, sinon qu'il pourrait s'agir d'une noble romaine. De la correspondance qu'ils échangent, il reste la lettre 147, connue sous le titre de La Vision de DieuModèle:Sfn.
Il passe les dernières années de sa vie à établir une chronologie de ses écrits, à les relire et à les évaluer, ce qu'il fait dans les RétractationsModèle:Sfn. Il meurt à Hippone en 430, pendant le siège de la ville par Genséric, roi des Vandales. Il laisse derrière lui une œuvre considérable. Il passe ses derniers jours volontairement seul, de peur d'être distrait, se concentrant sur la lecture des psaumes de David affichés au mur de sa celluleModèle:Sfn.
Saint et docteur de l'Église
Selon le Martyrologe de Bède le Vénérable, le corps d'Augustin aurait été emporté à Cagliari en Sardaigne par des évêques catholiques expulsés d'Afrique du Nord par Hunéric. Vers 720, sa dépouille est déposée à la basilique San Pietro in Ciel d'Oro à Pavie (Italie) par Pierre, évêque du lieu et oncle du roi Lombard Liutprand, pour la protéger des raids côtiers musulmans. En Modèle:Date, le pape Modèle:Souverain2, par la bulle Modèle:Langue, fait des augustins les gardiens de la tombe<ref name="Canonici Regolari e mondo dell'Osservanza">Modèle:Article.</ref>.
Augustin est canonisé en 1298 et reconnu comme docteur de l'Église la même année par le pape Modèle:Souverain2<ref>Modèle:Lien web.</ref>. Il est fêté par les catholiques le Modèle:Date-, jour de sa mort. Augustin est considéré comme le saint patron des brasseurs, des imprimeurs et des théologiens. L'Église orthodoxe le considère également comme un saint et le célèbre le Modèle:Date-Modèle:Sfn.
L'homme Augustin
Une formation de rhéteur et non de philosophe
L'éducation d'Augustin est entièrement tournée vers Modèle:Citation que les étudiants acquièrent alors par l'étude de quelques grands anciens (Virgile, Cicéron, Salluste) qu'ils apprennent quasiment par cœurModèle:Sfn. Augustin, élève précoce et doué, aime les classiques latinsModèle:Sfn. Sa formation marque son approche des Écritures, son art d'écrire et son choix des mots. Elle lui donne aussi les clés pour comprendre et être compris des lettrés du monde romain. En revanche, cette méthode d'enseignement est peu adaptée à l'apprentissage des langues et Augustin, à la fin de ses études, ne connaît pas le grec. Augustin est ainsi quasiment le seul philosophe latin de l'Antiquité à ne pas réellement maîtriser le grec, même si dans sa maturité il fait des efforts pour remédier en partie à cette lacuneModèle:Sfn.
Augustin est par formation et par son talent naturel un redoutable rhéteur et polémiste qui, à la fin de sa vie, selon Peter Brown, sait Modèle:CitationModèle:Sfn, notamment à l'égard de Julien d'Éclane. Une part importante de son œuvre est liée à ses controverses avec les manichéens, avec les donatistes qui dominaient alors l'Église chrétienne d'Afrique, avec les lettrés romains païens, et enfin avec le pélagianisme, d'abord celui de Pélage puis celui de Julien d'Éclane. Dans ses polémiques, il adopte parfois des positions dures, comme en témoigne sa devise durant sa campagne contre les donatistes : Modèle:Citation. La polémique terminée, il n'hésite pas à utiliser l'administration impériale pour faire appliquer les décisions adéquatesModèle:Sfn.
La période manichéenne d'Augustin
Modèle:Article connexe La lecture de l'Hortensius de Cicéron pousse Augustin vers l'étude de la Sagesse. Comme le christianisme en Afrique du Nord se voulait le représentant de la Sagesse véritableModèle:Sfn, Augustin aurait pu être attiré par ce dernier dès le début, mais l'Église africaine est très pragmatique et offre peu d’attrait pour un intellectuel comme Augustin. Au contraire, le manichéisme, alors en pleine expansion, donne à ses membres le sentiment de figurer parmi les Élus — nom que la secte confère d'ailleurs à ses chefs. Le mystère dont ils s’entourent, leur vie ascétique, les liens forts qui les unissent, constituent également d'autres raisons de l'attrait d'Augustin pour les manichéens. Enfin, les manichéens se présentent comme de vrais disciples du Christ, vu avant tout comme Modèle:CitationModèle:Sfn. Cette vision s'inscrit parfaitement dans la perspective d’une doctrine où le Bien est sans défense et passif face au Mal, et où Dieu est privé de sa toute-puissance<ref name="Saint Augustin et le problème du mal"> Modèle:Article.</ref>.
Plus tard, Augustin considère cette approche de Dieu comme le principal point faible du manichéismeModèle:Sfn. Toutefois, sur le moment, le manichéisme permet à Augustin de ne pas attribuer le mal à DieuModèle:Sfn. Un autre avantage de cette doctrine est que ce n'est pas l'Homme qui pèche mais quelque chose dans sa nature, ce qui permet d'évacuer la responsabilité des êtres humains. Dans les Confessions, Augustin avoue avoir été longtemps sensible à ce point<ref>Conf., Modèle:V, 10 (18), cité dans Modèle:Harvsp.</ref>. Par ailleurs, le manichéisme lui permet d'échapper à l'image de Dieu le Père héritée de l'Ancien Testament que les manichéens rejettent. De même, le manichéisme propose une vision très négative des patriarches (dont le comportement est vu comme trop humain, voire immoralModèle:Sfn), ce qui n'est pas sans écho chez Augustin. Mais ce dernier n'adhère pas seul au manichéisme : il entraîne dans son aventure un groupe d'amis lettrés qu'il va avoir plus tard le plus grand mal à faire retourner dans le giron de l'ÉgliseModèle:Sfn.
Même si Augustin est durant neuf ans un « auditeur », c'est-à-dire un fidèle du manichéismeModèle:Sfn, très vite, il se sent à l'étroit dans ce mouvement et ce pour plusieurs raisons. D’abord la majeure partie des convertis au manichéisme sont des commerçants qui se posent moins de questions qu'Augustin. Ensuite, quand ce dernier finit par rencontrer le responsable des manichéens pour l'Empire romain, Fauste de Milève, celui-ci le déçoit par son manque de culture classiqueModèle:Sfn. Augustin quitte alors le manichéisme car il estime qu'il ne lui permet plus de progresser. Il ne croit pas, à la différence des manichéens, que l'on puisse se Modèle:CitationModèle:Sfn. Après avoir quitté le manichéisme, il fait un bref retour à Cicéron et au scepticisme, se reprochant d'avoir adhéré à une secte trop rapidement, sans avoir pris le temps du jugementModèle:Sfn.
Augustin et les femmes
Deux femmes ont beaucoup compté pour Augustin : sa mère, Monique, et une concubine Modèle:Incise avec laquelle il a vécu pendant treize ans et dont il a eu un fils, Adéodat.
Sa mère lui est si attachée que Peter Brown la qualifie de Modèle:CitationModèle:Sfn. Augustin lui-même estime que l'amour qu'elle lui porte est à certains égards Modèle:Citation<ref>Confessions Modèle:VIII, 15 cité dans Modèle:Harvsp</ref>. Malgré tout, Monique, chrétienne ardente, sait se montrer ferme avec son fils. Ainsi, lorsqu'il devient manichéen, elle le chasse de la maison tout en restant proche de lui. Elle veut également à toute force le suivre à Rome, obligeant Augustin, qui désire être seul, à mentir, mensonge qu'il se reproche et qui assombrit son séjour à Rome. Elle réussit malgré tout à le rejoindre et le suit à Milan et à Cassiacum où il passe plusieurs mois de retraite philosophique avec certains de ses amis et relations. Elle y fait office de maîtresse de maison tout en participant aux discussions. Monique meurt à Ostie sur le chemin de retour en Afrique durant l'été 387. Augustin, dans Les Confessions, évoque cette disparition et les moments qui ont précédé en ces termes :
De la femme qui a partagé sa vie durant treize ans, nous ignorons tout jusqu'au nom. Il la quitte lorsqu'il envisage de réaliser un « riche mariage », pratique courante à l'époque où le statut social pouvait être un obstacle à l'accession au Modèle:Citation étrangèreModèle:Sfn. Mais le fait qu'il oublie de la nommer ne signifie pas qu'elle n'ait pas compté pour lui. C'est la thèse que soutient Mendelson, qui relève qu'Augustin utilise, pour évoquer cette séparation, les mots cœur (Modèle:Citation étrangère), était attaché (Modèle:Citation étrangère), et blessé (Modèle:Citation étrangère), employés dans les Confessions seulement dans deux autres situations : pour parler de la mort de sa mère et de celle d'un de ses amis. Notons aussi que le passage des Confessions qui traite de cette séparation peut être analysé comme sous-tendu par la philosophie néoplatonicienne du désespoir d'une âme, lorsqu'elle doit aller plus loin que les attachements terrestres pour chercher l'unité avec l'UnModèle:Sfn.
La conversion d'Augustin
Si Augustin n'est pas baptisé, il est malgré tout avant sa conversion un catéchumène. Il conserve ce statut en partie par intérêt car l'Empire est alors chrétienModèle:Sfn. La conversion qui le mène au baptême résulte d'un long cheminement étalé sur quatorze ans et qui comporte trois grandes étapes. La première phase a lieu lors de sa lecture de l’Hortensius de Cicéron, qui constitue une Modèle:CitationModèle:Sfn.
Survient alors la deuxième phase, que Marie-Anne Vannier nomme l’épistrophé (conversion métaphysique)Modèle:Sfn. Celle-ci a lieu à la suite de sa rencontre à Milan avec Ambroise qui le séduit autant par sa personnalité d'ancien haut fonctionnaire devenu évêque et l'un des hommes forts de l'Empire, que par ses sermons fortement imprégnés de néoplatonismeModèle:Sfn. Pour Ambroise, l'âme prime sur le corps, et l'Ancien Testament est lu à travers un prisme néoplatonicien, où Modèle:CitationModèle:Sfn, ce qui est attirant pour Augustin, dont les réticences envers le christianisme sont pour une large partie liées à ce qu'il considérait comme une certaine pauvreté intellectuelleModèle:Sfn.
Sous l'influence d'Ambroise et à la suite de la lecture d'ouvrages néoplatoniciens, il se convertit de façon formelle au christianisme tel qu'il est conçu à Milan. Mais il ne s'agit pas encore d'une conversion en profondeur (métanoïa), celle qui engage toute sa vieModèle:Sfn. Celle-ci n'a lieu qu'un peu plus tard dans le jardin d'une villa de Milan, comme il le relate dans Les Confessions (Modèle:VIII, 12): Modèle:Citation bloc
Il convient de souligner que tant pour lui que pour les chrétiens qui le suivront, sa conversion a un caractère apologétique et que nous avons affaire à un rhéteur habile. Aussi un auteur comme Meldelsson conseille-t-il de lire ce récit avec un certain reculModèle:Sfn.
Athènes, Jérusalem et Rome dans la pensée d'Augustin
Augustin est considéré comme l'un des principaux artisans de la synthèse réalisée par les Pères de l'Église entre le néoplatonisme, le judéo-christianisme, les Écritures, et Modèle:Incise la culture classique latineModèle:Sfn. À ce titre, il a longtemps influencé la partie de l'Occident marquée par les christianismes catholique et protestant. Il convient également de noter que si le stoïcisme a aussi influencé Augustin qui cite souvent Zénon et ChrysippeModèle:Sfn, cette influence est malgré tout plus discrète que celle des courants philosophiques ci-dessous.
Augustin : les Écritures et la littérature gréco-romaine
Augustin découvre la Bible à travers la Vetus Africana, une traduction sommaire et mal écriteModèle:Sfn qui déroute un homme habitué aux écrits de Cicéron et des grands auteurs latins. En plus, le fond lui-même, avec ses Modèle:Citation, lui déplaît. Cette réaction n'est pas propre à Augustin. On la trouve aussi chez d'autres chrétiens comme Lactance et des néoplatoniciens comme Porphyre.
Sa rencontre avec Ambroise de Milan lui fait découvrir une nouvelle façon de lire la Bible. Au lieu de se contenter d’une lecture littérale, il s’agit de recourir à l’allégorie de façon à percevoir le sens caché. Cette méthode, d'abord utilisée par les Grecs au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle avant notre ère pour interpréter Homère a été utilisée plus tard par Philon d'Alexandrie pour la Bible, puis popularisée par Clément d'Alexandrie au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècleModèle:Sfn. À leur suite, Augustin distingue deux niveaux de lecture des Écritures : le mode simple et le mode figuré. Il écrit dans la Morale de l'Église : Modèle:Citation bloc Sur ce point, son De Doctrina christiana (396-426) est considéré comme un Modèle:CitationModèle:Sfn.
Il y a chez Augustin une tension entre le mystère sans fond des Écritures, la capacité de l'intelligence humaine, un don divin, Modèle:CitationModèle:Sfn. Dans le De Consensu evangelistarum (399-400) et dans La Vision de Dieu, il s'interroge sur les passages apparemment contradictoires des Évangiles et en conclut que, puisque les Évangiles ne peuvent se contredire, il faut essayer d'en comprendre le sens qui nous échappe.
La méthode allégorique et apologétique d'interprétation des Écrits bibliques conduit les apologistes chrétiens à Modèle:Citation, en s'appuyant non seulement sur Philon d'Alexandrie, qui a tissé des liens entre le judaïsme et la pensée grecque, mais également sur le prologue de l'Évangile selon Jean : Modèle:CitationModèle:Sfn. Le recours au Logos, concept central de la philosophie grecque, permet d'interpréter les Évangiles dans les termes de la philosophie grecque comme l'avait vu Amélius, un disciple de PlotinModèle:Sfn. De sorte qu'Augustin est l'un des fers de lance d'un christianisme vu comme une philosophie, voire comme la philosophieModèle:Sfn.
Augustin hiérarchise les écrits fondateurs en mettant d'abord les Écritures bibliques reconnues par l'Église puis les textes des grands auteurs chrétiens. Il écrit à sa correspondante Pauline dans La Vision de Dieu : Modèle:Citation bloc
La culture gréco-latine imprègne son grand ouvrage la Cité de Dieu, dans lequel il oppose constamment Modèle:Citation aux auteurs latins Modèle:CitationModèle:Sfn. Le titre même de l’ouvrage, non pas Le Royaume de Dieu mais La Cité de DieuModèle:Sfn, témoigne de cette influence. Enfin il convient de noter que ce livre a contribué à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron et d'autres auteurs.
Augustin, le platonisme et le néoplatonisme
Depuis le Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, des auteurs chrétiens tels Clément d'Alexandrie ou Origène cherchent à acculturer le christianisme au monde gréco-latin en s'appuyant sur le platonisme. Lorsque Augustin arrive à Milan au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, le néoplatonisme de Plotin Modèle:Incise connaît une très grande faveur, tant auprès des païens que des chrétiensModèle:Sfn.
Les écrits des néoplatoniciens traduits en latin par un chrétien, Marius Victorinus, exercent une forte influence sur Ambroise de Milan, le grand homme du christianisme de l'époque pour qui Modèle:CitationModèle:Sfn. Pendant ses années en Italie du Nord, Augustin s'imprègne des écrits de ces auteurs et, d'une certaine façon, les fait siens. Peter Brown estime que Modèle:Citation
Plusieurs éléments attirent alors les chrétiens vers les néoplatoniciens : le Royaume du Christ n'est pas de ce monde et celui des platoniciens non plus puisqu'il est dans le royaume des idéesModèle:Sfn ; pour les platoniciens l'intellect est un médiateur entre l'Un et le monde extérieur, une idée que les chrétiens rapprochent de l'Évangile de Jean, où il est question du « Verbe »Modèle:Sfn. Mais, pour Augustin, Plotin a un autre mérite. Il lui permet de surmonter la tentation dualiste et manichéenne qu'il a éprouvée dans sa jeunesse. En effet, chez Plotin l'Un est actif et modèle le monde sans être souillé, alors que dans le manichéisme le Bien est passif face au MalModèle:Sfn.
Une architectonique inspirée par celle du néoplatonisme
Pour Mendelson, Modèle:Citation<ref group=n>Modèle:Citation étrangère.</ref>. Si le néoplatonisme se fonde sur une opposition monde sensible/monde physique et raison/spirituel, son architectonique est fondamentalement basée sur l'Un. En écho, dans l'architectonique augustienne, Modèle:Citation
Chez Augustin et les néoplatoniciens, la pluralité et la diversité viennent de l'Un ou de Dieu dans un mouvement descendant. Le monde sensible est celui du privé, des choses qui passent, tandis que le monde intelligible, celui du public, est formé des réalités durables. Le monde intelligible cherche l'unité avec Dieu, avec la source, tandis que le monde sensible se laisse piéger par les choses matérielles et n'est donc capable que d'accéder à une petite portion du réelModèle:Sfn.
Au contraire, le monde intelligible et la raison, importante tant chez Augustin que chez les néoplatoniciens, permet d'orienter la sensibilité humaine vers le haut, vers DieuModèle:Sfn. Pour Augustin, le mal moral réside dans le fait de s'en tenir aux biens inférieurs et par là de se détourner de DieuModèle:Sfn.
Les points de désaccord entre Augustin et les néoplatoniciens
Pour Mendelson, Augustin se démarque des néoplatoniciens sur deux points. Tout d'abord, Augustin insiste sur la Modèle:Citation, semblant trouver que Plotin établit une trop grande distance entre l'Un et les âmes. D'autre part, il ne fait pas sienne l'idée néoplatonicienne selon laquelle le lien entre Dieu Modèle:Incise et les hommes, se fait par un processus d'émanation venant du haut. Augustin met au contraire l'accent sur la volonté de Dieu. En effet, ici, il doit rapprocher la conception néoplatonicienne à la conception biblique de Dieu et combiner Modèle:CitationModèle:Sfn et de Jésus-Christ.
Pour Augustin, le christianisme ne vise pas le même public que le platonisme et le néoplatonisme et c'est là selon lui l'une des différences fondamentales. Le platonisme s'adresse à une élite, et n'arrive pas à convaincre le plus grand nombre de se Modèle:Citation et transformer ainsi le mondeModèle:Sfn. De sorte que pour Pierre Hadot Modèle:CitationModèle:Sfn.
Augustin et la Nouvelle Académie
La lecture de Cicéron Modèle:Incise, conduit Augustin, alors dans sa dix-huitième année, à la philosophie et à l'étude de la sagesse. Plus tard, à Cassiciacum, il écrit un livre critique à l’égard de ce courant philosophique intitulé précisément Contra Academicos, où il s'oppose au scepticisme de l'Académie quant à la connaissance qu'on peut avoir de soi. Préfigurant Descartes, il écrit, contre ceux qui doutent qu'on puisse se connaître : Modèle:Citation<ref>La Cité de Dieu, Modèle:XI, 26 dans Modèle:Harvsp.</ref>. Malgré tout, comme il l'écrit dans la Vie Heureuse, durant la période qui va de sa découverte de la philosophie à la conversion au christianisme, Modèle:Citation<ref>Vie Heureuse, 4, cité dans Modèle:Harvsp.</ref>.
Le Divin
Dieu et les dieux occupent une grande place dans l'œuvre d'Augustin, comme en témoignent les cinquante-cinq mille occurrences des termes Modèle:Lang, Modèle:Lang etc. (soit en moyenne une fois tous les cent mots)Modèle:Sfn. Le fait que le mot « athée » ne soit employé qu'une seule fois pour désigner Protagoras, montre que le but d’Augustin n'est pas de convaincre de l'existence de Dieu, mais bien de montrer quel Dieu honorerModèle:Sfn.
Pour Goulven Madec, le Dieu d'Augustin est à la fois le Dieu des philosophes, le Dieu comme être pur et le Dieu de la Bible, le Dieu pour les hommes, celui d'Abraham, de Moïse et de Jacob. C'est Blaise Pascal dans son Mémorial qui instaure une césure entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en écrivant : Modèle:Citation<ref>Pascal, Œuvres complètes, 1964, Modèle:P., dans Modèle:Harvsp.</ref>. Dans le Sermon 7,7, Augustin écrit : Modèle:CitationModèle:Sfn.
Un Dieu un et trine
Dieu est simple au sens où Modèle:Citation. Plus généralement, il n'est pas le sujet de ses attributs mais est ses attributs. Modèle:Citation<ref>La Trinité, Modèle:VII, 5, 10, Modèle:P.. Cité dans Modèle:Harvsp.</ref>. Cette simplicité est liée au fait que Dieu pour Augustin est essence et Être pur ; et la Trinité (Père, Fils (Jésus-Christ) et Saint-Esprit) est un Dieu, un et trine : une essence, trois personnes.
Si cette formule ne lui convient que partiellement, tant le mystère lui paraît grand, il l'adopte parce que le terme personne évoque Modèle:CitationModèle:Sfn. Modèle:Citation<ref>La Trinité, Modèle:XV.17, 29 (BA 16, Modèle:P.. Cité dans Modèle:Harvsp.</ref>.
Dans De la Trinité, Augustin insiste pour montrer que Dieu est hors des catégories humaines et que la formulation trinitaire Modèle:Citation, que Goulven Madec tient pour être Modèle:Citation, est un pis-allerModèle:Sfn. La reconnaissance de cette transcendance ne s'accompagne pas d'un refus de savoir, d'utiliser son intelligence ; elle est au contraire une reconnaissance de la finitude humaine face à l'infini. Comme il l'écrit, Modèle:Citation<ref>La Trinité, Modèle:IX. 1. Cité dans Jerphagnon, 2012, Modèle:P..</ref>.
Un Dieu créateur
Dans la théodicée augustinienne, Dieu crée le monde et le Bien : Modèle:Citation<ref>Conf. Modèle:VII, 13, 19 (BA 13, Modèle:P.) in Modèle:Harvsp.</ref>. Pour Augustin, Dieu ne crée pas nos vices mais en prend acte, et traite les pêcheurs comme il convientModèle:Sfn.
Augustin écrit : Modèle:Citation La providence divine Modèle:Citation<ref>La Genèse, Modèle:VIII, 9, 17 (BA 49, Modèle:P.) in Modèle:Harvsp.</ref>.
Pour Augustin Modèle:Citation. Par là, l'évêque d'Hippone se démarque du Timée de Platon où le démiurge crée le monde à partir d’une matière pré-cosmiqueModèle:Sfn. Non seulement Dieu crée toutes choses mais à travers les raisons séminales qui leur sont inhérentes, il permet l'évolution du monde. Il s'ensuit que pour Augustin, si Dieu est immuable, la création ne l'est pas car elle est formée de formes et de matière corporelle et spirituelleModèle:Sfn.
Cela conduit Augustin à envisager trois types d'interventions divines : la création initiale du monde, la préservation du monde, et enfin la providenceModèle:Sfn. Pour Augustin, le Fils, verbe de Dieu, qui est à l'image et à la ressemblance du Père, est le siège des modèles de tous les êtres finis qui sont des imitations partielles de l'être le plus élevé. Les idées, quant à elles sont des modèles de ressemblances mineurs qui rendent possibles les mutations du mondeModèle:Sfn.
Un Dieu non anthropomorphe
La lecture de l'Hortensius de Cicéron change profondément la conception qu'il se fait de Dieu. Avant cette période, il a une conception anthropomorphique de Dieu. Dans les Confessions, il écrit : Modèle:Citation Mais, c'est l'œuvre des néoplatoniciens qui lui permet de s'extraire de la vision manichéenne et lui apprend Modèle:Citation Toutefois, alors que le Dieu des platoniciens, l'Un, est éternel ou sans commencement, le Dieu d'Augustin et de la Bible dit au contraire : « au commencement » Modèle:Citation
Un Dieu transcendant et immanent
De l'héritage platonicien, outre l'architectonique, Augustin retient également une transcendance forte qui le rapproche des pères cappadociens tels que Grégoire de Nysse ou Grégoire de Nazianze et l'éloigne des théologiens de l'Église d'Occident. En effet ces derniers tenteront selon l'expression de Lucien Jerphagnon de Modèle:CitationModèle:Sfn.
Au contraire, Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine. Une pensée résumée dans son dialogue philosophique L'Ordre par la formule Modèle:Citation<ref>L'Ordre, Modèle:II.44, cité dans Jerphagnon, 2012, Modèle:P..</ref>. Chez les néoplatoniciens, il y a un Dieu impersonnel, chez Augustin et dans les Évangiles, c'est un Dieu incarné, un Dieu de lumière intérieure qui nous travaille du plus intime de notre êtreModèle:Sfn.
Pour Adolf von Harnack Modèle:Citation<ref>A. Von Harnack, Die Höhepunkte, Modèle:P. cité dans Modèle:Harvsp.</ref>. La transcendance est associée à l'immanence chez Augustin, elle est à la fois intérieure et extérieure, selon la formule des Confessions Modèle:III.6, 11 Modèle:Citation étrangère (« Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi »)Modèle:Sfn.
Ton Dieu : l'économie du salut
Selon Augustin, c'est pour sauver l'homme du péché que le Christ est descendu sur terre pour sauver le genre humain déchu à cause de l'orgueil d'AdamModèle:Sfn. Dieu a également mis en place la Modèle:Citation étrangère, que Goulven Madec traduit par Modèle:CitationModèle:Sfn. Mais, chez Augustin, la rédemption n'est pas purement mécanique car elle est déterminée par le mystère de la grâce. Reprenant le thème paulinien selon lequel les hommes sont le temple de Dieu, il dit que Dieu construit Modèle:Citation<ref>Modèle:Réf Bible</ref>,Modèle:Sfn.
Le Christ comme « Lumière intérieure » et « médiateur »
Pour Augustin, le Christ est homme intérieur ou lumière intérieure qui au-delà des mots peut nous conduire à la Vérité. Il écrit dans Le Maître : Modèle:Citation bloc Ici, Augustin reprend le Modèle:Citation de la sagesse grecque en lui donnant une tonalité chrétienne où la connaissance de soi dépend de Dieu et nous permet d'entrer dans l'intime de nous-mêmeModèle:Sfn.
Le Christ est aussi le médiateur entre le monde divin et ce monde imparfait. Il écrit dans La Cité de Dieu : Modèle:Citation bloc
Théologie
La théologie d'Augustin est très marquée par trois notions : un Dieu créateur, le péché originel et la grâce.
Le monde, le créateur, la créature, l’être humain
Il ressort de cette citation qu'il existe pour Augustin deux façons de comprendre le monde : le monde entendu comme ciel et terre, qui est la Modèle:Citation et le monde considéré comme Modèle:CitationModèle:Sfn. Augustin ne nie pas du tout qu'il faille participer au monde, mais il ne faut pas oublier le Créateur, lui fermer sa porte. Modèle:Citation, rappelle le psaumeModèle:Sfn.
Pour comprendre la pensée d'Augustin, il convient de se souvenir que, pour lui, le faire de l’Homme est limité par le fait de se trouver déjà là (invenire), d'avoir été créé et donc de ne pas posséder le pouvoir de création du Créateur, qui Lui, est incréé. Il en découle que Modèle:Citation En un mot, la création humaine est à la fois limitée par l'effet même de sa création, et demeure toujours incluse et dominée par la création divineModèle:Sfn.
Pour Augustin, le lien entre créature et être est complexe. D'une certaine façon, la créature ne devient un être qu'à partir d'une réflexion sur la mort, car celle-ci lui offre l'occasion de s'orienter vers son être et vers Dieu. La vie est donc vue comme un tendre vers l’être (tendere esse) éternel, ce qui suppose un détachement par rapport au siècle entendu comme monde mondain, et une recherche de l’ante, de l’avant : du CréateurModèle:Sfn. C'est la condition pour que la fin de la vie ne soit pas la fin de l'être, le néant, comme c'est le cas pour la créature qui durant la vie n'a pas accédé à l’êtreModèle:Sfn. Arendt note : Modèle:Citation
Le péché originel et la loi du péché (l'habitude)
Pour Augustin, le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l'Homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommesModèle:Sfn. L'amour du monde rend les hommes sensibles à la concupiscence et les entraîne dans l'amour du monde en tant que création de la créature. C'est là le péché véritable, fruit de l'orgueil (superbia) qui veut que l'Homme soit l'égal de DieuModèle:Sfn, qu'il soit aussi créateur que Dieu, de sorte qu'il déforme (perversitas) Modèle:CitationModèle:Sfn.
Augustin commence à développer ses idées sur le péché originel et la nécessité de la Grâce dans son livre Modèle:Lang de 396. C'est l'orgueil qui a détourné AdamModèle:Sfn et a provoqué le péché originel — compris non comme un péché remontant aux origines, mais comme un péché qui fausse la perception de la nature originelle de la créatureModèle:Sfn.
L'habitude (Modèle:Lang) attache au passé, au péché. Elle résulte d'une volonté insuffisante et n'a été instaurée que pour faire oublier la mortModèle:Sfn. Elle est Modèle:Citation, celle qui empêche une renaissance Modèle:Sfn. Plusieurs critiques de Nietzsche à l'égard du péché originel, terme qu'il emploie d'ailleurs peu, semblent surtout viser la position augustinienne à l’égard de la transmission du péché originel<ref name="MH">Modèle:Article. </ref>. Nietzsche critique ce qu'il considère comme une Modèle:Citation<ref>« La vieille corruption, le peccatum originale, le christianisme », in Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, Modèle:§, cité par Martin Henry.</ref>. Il rejette Modèle:Citation et critique l'idée que Modèle:Citation<ref name="MH"/>.
Loi, conscience et péché
Le commandement Modèle:Citation demande un détachement du créé et, dans une perspective paulinienne, donne à la créature la connaissance du péché. Pour Augustin, l'humiliation que provoque la connaissance du péché rend à nouveau la créature capable de se tourner vers le CréateurModèle:Sfn. Chez lui, comme chez Cicéron, il y a un lien entre les lois transcendantes et la conscience. Toutefois, si la créature peut échapper à la loi, il n'en est pas de même de sa conscience, car Modèle:Citation<ref>Ioan, Ev. Modèle:LXX.Modèle:Rom-maj, 4 cité dans Modèle:HarvspModèle:P..</ref>. De sorte que pour lui, ce qui commande dans la loi, c'est la conscience, qui est aussi volonté, mais cela ne suffit pas, en général, pour sortir du péchéModèle:Sfn.
Sortir du péché : la grâce et la prédestination
Pour Augustin, si la loi et la conscience ne permettent pas toujours de sortir du péché, ce n'est pas à cause d'une défaillance de la volonté mais parce que chez la créature, il y a une faiblesse dans la relation entre vouloir et pouvoir, qui ne coïncident pas, contrairement à la situation du CréateurModèle:Sfn. Aussi la créature a-t-elle besoin d'une aide extérieure : la grâce de Dieu qui va lui donner le pouvoir nécessaire. Mais, recevoir la grâce exige d'une part de la vouloir et d'autre part de reconnaître son incapacité à vaincre par soi-même le péché, c'est-à-dire faire un retour à DieuModèle:Sfn. Par la grâce, le Créateur accueille à nouveau la créature qui Modèle:CitationModèle:Sfn.
Le problème est alors de savoir si tous les hommes peuvent recevoir la grâce, ou si elle est réservée à un nombre restreint d'individus. Dans la Prédestination des Saints, il écrit : Modèle:CitationModèle:Sfn. Qu'advient-il alors des autres ? Pour Augustin Dieu peut donner Modèle:CitationModèle:Sfn sans donner la persévérance nécessaire à la grâce. À la question du pourquoi, Augustin répond : Modèle:CitationModèle:Sfn, et cite par deux fois l’apôtre Paul pour montrer la petitesse de la créature face au Créateur : Modèle:CitationModèle:Sfn et Modèle:Citation
Les moines d'Hadrumète ayant lu une lettre d'Augustin sur la prédestination se mirent à ne plus rien faire, car ils estimaient qu'il n'y avait plus qu'à attendre qu’arrive ce à quoi ils étaient prédestinésModèle:Sfn, ce qui n'est pas la manière dont Augustin conçoit la prédestination. Pour Peter Brown, Modèle:Citation La prédestination ne saurait donc être séparée de l'action et de la persévérance. Cependant, la prédestination puise aussi dans le sentiment populaire des chrétiens d'Afrique qui voyaient leurs héros comme prédestinésModèle:Sfn.
L'accent mis sur la prédestination à la fin de sa vie est lié à deux éléments selon Mendelson. Tout d'abord, il devient de plus en plus familier des Écritures. D'autre part, sa controverse avec Pélage l'a amené à se radicaliser, de sorte qu'il se voit parfois opposer ses premiers écrits. À la fin de sa vie, il considère que le péché a entraîné une telle ignorance qu'il devient impossible, sauf par la grâce imméritée accordée à quelques élus, de surmonter ces obstaclesModèle:Sfn.
Théologie sacramentelle
Augustin développe une distinction entre les sacrements irréguliers et les sacrements valides. Les sacrements réguliers sont conférés par l'Église chrétienne tandis que les sacrements irréguliers le sont par des schismatiques. Néanmoins, la validité du sacrement pour Augustin ne dépend pas de la sainteté du prêtre qui le donne, de sorte que des sacrements irréguliers sont valides s'ils sont donnés au nom du Christ dans la forme prescrite par l'Église : ex opere operato. Sur ce point, il se démarque des enseignements de Cyprien selon qui ceux qui quittent un mouvement schismatique pour l'Église chrétienne doivent être rebaptisésModèle:Sfn.
Pour Augustin comme pour les premiers chrétiens Modèle:Incise, il y a présence réelle du Christ dans l'eucharistie puisque Jésus a dit Modèle:Citation en parlant du pain qu'il tenait dans sa main<ref>Discours sur les Psaumes 33:1:10 [405].</ref>,<ref>Sermons, 227 [411].</ref>. Aussi les chrétiens doivent-ils croire que le pain et le vin présentés au cours de la messe sont le corps et le sang du Christ<ref>Sermons, 272.</ref>.
Contre les pélagiens, Augustin insiste sur l'importance du baptême à la naissance. Toutefois, il ne précise pas clairement si le baptême est une nécessité absolue pour être sauvé et aller au paradis. En effet, bien qu'il dise dans un sermon que seuls les baptisés seront sauvés<ref>A Sermon to Catechumens on the Creed, Modèle:§.</ref>, une croyance partagée par les premiers chrétiens, un passage de la Cité de Dieu semble indiquer qu'il croit que le cas des enfants nés de parents chrétiens fait exception à cette règle<ref>La Cité de Dieu, Modèle:XX, 8.</ref>.
Anthropologie
L’anthropologie d’Augustin repose sur une conception de la nature humaine comme profondément pervertie par le péché, ce qui a occasionné certaines de ses plus grandes controverses. Autre point important, sa tripartition de l'amour en cupiditas ou amour du monde, caritas ou amour qui aspire à l’éternité, et dilectio ou amour de l’homme présent dans le monde et qui cherche à atteindre l’éternité.
Une nature humaine profondément pervertie par le péché : Augustin contre Pélage
L'opposition entre Augustin et Pélage présente un caractère sociologique et politique. Pour Pélage, qui s’adresse à un public de riches Romains convertis par mariage ou par conformisme social, l'Église est vue comme un groupe qui doit donner le bon exemple de façon à convertir les autres par leur modèleModèle:Sfn. Il s'agit là d'idées proches de celles des donatistes qu'Augustin vient de « mettre au pas » en Afrique en approuvant pleinement les mesures coercitives et violentes prises par l'EmpereurModèle:Sfn. Augustin affirme ainsi : Modèle:Citation
Pour Pélage et ses partisans, la nature humaine est immuable et la corruption par le péché assez légère, de sorte que la maîtrise de soi et la volonté peuvent suffire. Il s'agit d'une conception de la nature marquée par le stoïcisme romain. Au contraire, pour Augustin la nature est profondément pervertie. Autre point de divergence, alors que, chez Pélage l'Homme est vu comme isolé, pour Augustin, l'Homme est en relation avec les autres, il est Modèle:CitationModèle:Sfn.
Ces différences quant à la conception de la nature humaine conduisent Augustin et Pélage à des façons différentes de penser l'action juste et la liberté. Chez les pélagiens, pour se sauver il faut suivre les règles et à cette fin, ils insistent sur la peur liée au Jugement dernier. Augustin, au contraire, dans un livre intitulé De l'esprit et de la lettre, insiste sur l'évolution intérieure, sur l'impuissance de l'homme et sur le rôle de Dieu qui seul peut Modèle:Citation. De même, alors que chez les pélagiens les hommes sont libres de leur choix, chez Augustin la volonté libre ne peut à elle seule nous faire choisir le bien, il faut d'abord que l'homme soit guéri de son péché, c'est-à-dire qu'il lui faut Modèle:CitationModèle:Sfn.
Nature divine, justice et souffrance : Augustin contre Julien d'Éclane
La controverse avec l'évêque Julien d'Éclane est la dernière que mène Augustin, que la mort surprend avant qu'il ait terminé un écrit consacré à ce sujetModèle:Sfn. Julien est pélagien et comme tel s'oppose à Augustin sur la nature humaine. En particulier, Julien qui a été un évêque marié n'a pas la même prévention qu'Augustin sur la sexualitéModèle:Sfn. Toutefois, le centre de leur controverse ne porte pas sur ce point, mais sur la nature divine, la justice et la souffranceModèle:Sfn.
Pour Julien, Dieu est d'abord juste. Il ne peut donc pas envoyer en enfer les bébés non baptisés comme le prétend Augustin. Pour Augustin, Dieu est tellement au-dessus de nous que sa justice nous est insondable et que son œil peut voir plus en profondeur que nous le péché inscrit dans l'Homme. Dans sa controverse, l'évêque pélagien tente de faire passer Augustin pour un manichéenModèle:Sfn.
En fait, la conception d'un Dieu tout-puissant d'essence néoplatonicienne s'oppose, comme le lui rappelle Augustin, au Dieu faible de Mani. Mais, pour Peter Brown, Augustin et le manichéisme ont en commun de se focaliser sur la souffrance, et sa perception du monde comme un Modèle:Citation peut être vue Modèle:CitationModèle:Sfn.
Les diverses formes d'amour
Amour-cupiditas
Il y a deux formes d'amour désir (Modèle:Lang). Le premier, l'amour Modèle:Citation revient à aimer le monde, c'est-à-dire quelque chose de fuyant qui nous amène à nous disperser et qui, en nous rendant dépendant de quelque chose d'extérieur, le monde, nous prive du Modèle:Lang, c'est-à-dire de la recherche de nous-même. Augustin souligne dans son livre Du libre arbitre que ce type d'amour nous fait perdre également notre autonomie. Il s'agit donc d'un faux amour qu'il appelle Modèle:CitationModèle:Sfn.
Amour-caritas
En opposition, Augustin dresse l'amour-caritas : Modèle:Citation. Dans ce type d'amour, le désir est dirigé vers l'éternité, vers quelque chose de stable en lien avec un Dieu autonome Modèle:CitationModèle:Sfn. Aussi, si Modèle:Citation, elle le fait sans nous faire entrer en dépendance de Dieu, mais en nous permettant de nous abstraire du monde, et de réaliser pleinement notre être intérieur. Comme le note Hannah Arendt, pour Augustin, l'Modèle:Citation. Modèle:Citation
Amour Modèle:Lang
L'amour Modèle:Lang n'est guidé ni par le désir (Modèle:Lang) ni par l'objet, mais n'est que Modèle:CitationModèle:Sfn. Il existe une hiérarchie de ce qu'il faut aimer : d'abord ce qui est au-dessus de nous (Modèle:Lang), puis nous et ce qui est à côté (Modèle:Lang), le prochain (Modèle:Lang), et ce qui est en dessous de nous (Modèle:Lang), le corps venant en dernier. L'amour Modèle:Lang accomplit les commandements, les lois dans une perfection qui est fonction de la grâce de Dieu et qui donc ne dépend pas que de l'être humainModèle:Sfn.
L'amour du prochain (Modèle:Lang) est un amour-renoncement où après être entré dans un amour-charité avec Dieu et l'éternité, on a renoncé à soi, ce qui pour Arendt signifie qu'on Modèle:CitationModèle:Sfn. Ce qui frappe Arendt dans l'amour du prochain chez Augustin, c'est justement que les individus restent isolés, car dans ce type d'amour, on aime l'amour : Modèle:Citation Cette solitude interroge Arendt, qui lie cette forme d'amour à la Cité de Dieu, où les hommes sont également tenus de s'aimer mais où ce n'est plus le genre humain qui compte, mais les êtres particuliers, et où Modèle:CitationModèle:Sfn.
Anthropologie philosophique
Pour Augustin, l'Homme est composé d'un corps et d'une âme, laquelle, conformément au dogme néoplatonicien, est destinée à commander au corpsModèle:Sfn. Dans la Vie heureuse, il ressort d'une discussion où intervient sa mère que les nourritures de l'âme ou de l'esprit sont la science et les arts libérauxModèle:Sfn. Une des questions que se pose Augustin est de savoir d'où vient l'âme. Dans Du libre arbitre (Modèle:Lang), écrit vers 395, il émet quatre hypothèses, dont les deux premières supposent la préexistence de l'âme :
- l'âme est envoyée par Dieu ;
- l'âme vient de sa propre initiative habiter le corps (c'est l'hypothèse volontariste) ;
- toutes les âmes viennent de celle d'Adam à travers un processus généalogique similaire à celui des corps (c'est l'hypothèse dite traducianiste qui vient de Tertullien) ;
- Dieu crée une âme pour chaque corps (hypothèse créationniste)Modèle:Sfn.
Dans ses écrits de 419-420, tout se passe comme s'il ne retenait que les deux dernières hypothèses, en montrant de façon de plus en plus claire qu'il préfère l'hypothèse créationnisteModèle:Sfn. Dans La Cité de Dieu, il avance une cinquième hypothèse : les âmes sont similaires à celle d'Adam. Cela lui permet de mieux rendre compte du péché originel que dans l'hypothèse créationniste. En fait, Augustin ne tranche jamais clairement entre les hypothèses même quand, peu de temps avant sa mort, il relit toute son œuvre et écrit les RétractationsModèle:Sfn.
Théorie de la connaissance
Dans son livre Modèle:Lang, Augustin voit la mémoire, l'intelligence et la volonté presque aussi unies que le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Par analogie, il va donc les considérer comme formant une trinité intérieureModèle:Sfn.
Trinité intérieure
Mémoire
Pour Augustin, la mémoire participe à la vie de l'esprit. C'est elle qui instaure de la durée, de la profondeur de champ, qui permet de donner sens aux expériencesModèle:Sfn. Dans ses premières œuvres, Augustin est très marqué par la théorie platonicienne de la réminiscence, puis il s'en éloigne assez complètement dans ses œuvres de maturité que sont Les Confessions et De Trinitate. Dans les Rétractations (document écrit juste avant sa mort et où il commente tous ses écrits qu'il vient de relire), il note que la théorie platonicienne de la réminiscence selon laquelle nous avons eu accès à la vérité des Idées dans une vie antérieure mais les avons ensuite oubliées avant de les redécouvrir, est moins crédible que la thèse de l'illumination au moyen de laquelle la raison découvre les vérités immuablesModèle:Sfn.
Pour l’évêque d’Hippone, la mémoire est une Modèle:Citation où sont conservées nos actions passées, les images de ce que nous avons vu et perçu mais aussi ce que nous avons appris des arts libéraux ainsi que les affections de l'esprit : joie, tristesse, désir et peurModèle:Sfn. Dans cette optique, Les Confessions peuvent être vues comme une œuvre de mémoire augustinienne où se déploient les trois fonctions de la mémoire : Modèle:CitationModèle:Sfn.
La mémoire, qui permet de se projeter dans le futur à partir du passé, est ainsi analogue au Père, tandis que l'intelligence qui procède de la mémoire l'est du Fils : Modèle:CitationModèle:Sfn.
Intelligence et foi
Croire chez Augustin, et dans le christianisme en général, est lié non pas à l'opinion mais à la foi (fides) vue comme recherche fidèle de la vérité dans un monde marqué par Modèle:CitationModèle:Sfn. Pour Maxence Caron, la foi n'est pas Modèle:Citation mais Modèle:CitationModèle:Sfn. La foi ne commence pas où l'intelligence finit mais au contraire la précède. En effet, pour Augustin, il faut croire pour penser. C'est le sens de l'injonction Modèle:CitationModèle:Sfn.
Concernant le lien entre la foi, l'intelligence et Dieu, le raisonnement d'Augustin peut-être schématisé ainsi : toute pensée cherche la vérité et traduit une volonté de vérité, or Dieu est vérité donc l'homme désire Dieu. Mais l'essentiel n'est pas là puisque pour Augustin Dieu se révèle parce qu'il a mis en l'homme ce désir de vérité, parce qu'Il l'appelle. Maxence Caron note : Modèle:Citation Chez Augustin, la foi incite à tenter de comprendre le mystère de Dieu et du monde en même temps qu'elle pose une distance, un recul tant par rapport à ce mystère que par rapport à soi-mêmeModèle:Sfn.
La volonté
La philosophie grecque est marquée par l'intellectualisme, c'est-à-dire que la raison est à la fois un instrument qui permet de théoriser et quelque chose qui nous dicte la conduite à suivre dans un monde bien ordonnéModèle:Sfn. Pour Augustin, l'intervention d'éléments non rationnels empêche ce Modèle:Lang et Modèle:CitationModèle:Sfn, d'où l'importance accordée à la volonté et à la responsabilité des hommesModèle:Sfn. Cet accent ira croissant avec l'âge sous l'influence de trois facteurs:
- Augustin, en partie sous l'influence de sa controverse avec les pélagiens, insiste de plus en plus sur l'ignorance et le péché inhérents à la nature humaineModèle:Sfn.
- Il met l'accent sur les éléments non rationnels de la volonté, liés notamment aux habitudesModèle:Sfn.
- Plus il lit les Écritures, plus il met l'accent sur la notion de communauté, sur l'autorité des anciens et l'obéissance à des normes sanctionnées par Dieu<ref name="Une histoire de l'autorité">Modèle:Article.</ref>.
La foi devient première. C'est elle qui guide la volonté, qui elle-même précède la réflexion raisonnée, qui de façon rétrospective fournit une justification rationnelleModèle:Sfn.
Plus Augustin étudie les Écritures, notamment l'apôtre Paul, et plus il met l'accent sur la notion de péché originel et sur la grâce, qui permet à certains d'avoir une volonté assez bien orientée pour ne pas pécher. Cette idée fonde sa théorie de la prédestinationModèle:Sfn. Pour Alasdair MacIntyre, la conception augustinienne de la volonté est radicalement nouvelle, même si on en trouve les prémices chez Philon d'Alexandrie et chez Sénèque. Elle lui permet d'interpréter les écrits de l'apôtre Paul (notamment l'Épître aux Romains) Modèle:CitationModèle:Sfn. L'importance qu'Augustin accorde à la volonté entraine le problème de faire coexister liberté de la volonté humaine et prescience divineModèle:Sfn, un problème Modèle:CitationModèle:Sfn. Néanmoins le but recherché est clair : montrer, contre les manichéens et Cicéron, que la liberté de la volonté humaine et la prescience divine ne sont pas incompatibles, car Dieu a la prescience de notre volonté<ref name="Liberté humaine et prescience divine d'après saint Augustin">Modèle:Article.</ref>.
Scepticisme et vérité
Dans un de ses premiers écrits, le Contre les académiciens, Augustin se dresse contre le scepticisme de la Nouvelle Académie dont Cicéron est un des plus illustres représentants. Contrairement aux arguments des anti-sceptiques modernes, Augustin ne cherche pas à justifier nos croyances et nos pratiques : il vise surtout à réfuter l'idée développée par la Nouvelle Académie selon laquelle l'homme sage ne peut jamais être certain de connaître la vérité sur une questionModèle:Sfn. Son but est de montrer l'existence de certaines formes de connaissances vraies, car même si nos sens ne peuvent pas nous permettre de connaître entièrement le monde extérieur, ils peuvent néanmoins nous amener à quelques idées certaines de ce qu'il estModèle:Sfn. Comme chez Descartes, qu'il a probablement inspiré, la reconnaissance de la réalité de notre propre existence ouvre la voie à une certaine vérité. Mais il n'y a pas dans le cogito ergo sum (je pense donc je suis) d'Augustin le commencement d'une philosophie aussi systématique que chez Descartes mais plutôt le point de départ d'une vision de Dieu comme vérité immuable et sagesse éternelleModèle:Sfn. La recherche de la vérité et le refus du probable de la Nouvelle Académie ont aussi chez Augustin une dimension morale, voire politique, comme l'atteste le passage suivant : Modèle:Citation bloc
Connaissance et illumination
Contre les sceptiques de l'Académie, Augustin soutient qu'il existe des connaissances réelles qu'il classe en trois groupes : Modèle:CitationModèle:Sfn. Aux sceptiques qui lui demandent comment il sait qu'il existe un monde hors de son esprit, il répond : je sais qu'il y a un monde qui nous nourrit qui nous entoure. Annonçant le « je pense donc je suis » (cogito ergo sum) de Descartes, il écrit : Modèle:Citation (si fallor, sum)Modèle:Sfn.
Pour Matthews, le fait de savoir que l'on est vivant ne se limite pas chez Augustin à la vie biologique. Dans le Modèle:Lang, le terme vie doit être entendu au sens platonicien où l'âme, même quand elle a cessé d'animer le corps, reste vivante dans l'au-delàModèle:Sfn. Dans la recherche de la connaissance, Augustin s'interroge sur le lien entre les mots et l'objet qu'ils désignent. Au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle Ludwig Wittgenstein dans son livre Investigations Philosophiques écrit qu'Augustin d'Hippone n'analyse pas tout le langage mais seulement un système de communicationModèle:Sfn. Mais lui-même présente un travers similaire dans son œuvre majeure le Tractatus Logico-philosophicus dans la mesure où il ne s'intéresse qu'au langage applicable aux sciences formelles de type logico-mathématiqueModèle:Sfn. Toutefois selon Danvers et Saint-FleurModèle:Sfn le dernier Wittgenstein adopte comme Augustin un processus d'apprentissage du langage Modèle:Citation(ou de la monstration)Modèle:Sfn. Pour Augustin, l'esprit est une substance non corporelle qui vit, se rappelle, comprend, veut, sait et juge ; elle s'auto-justifie. Dans son ouvrage De la trinité (10.120.14), il souligne : Modèle:Citation bloc
Augustin, qui a connaissance par sa lecture de Cicéron de la théorie de la réminiscence de Platon, propose, selon Gareth Matthews, une version christianisée de la théorie des formes de Platon. Dans le Modèle:Lang, il soutient que les formes peuvent être comprises de trois façons : comme Modèle:Lang (formes), Modèle:Lang (espèces) ou Modèle:Lang (raisons). Par ailleurs, elles ne peuvent être qu'en Dieu car selon lui, le créateur ne peut consulter quelque chose d'extérieur à lui comme c'est le cas pour le démiurge dans le Timée de PlatonModèle:Sfn. C'est à travers les formes que l'âme, illuminée par une lumière intérieure divine, peut avoir accès à la vérité, grâce à une théorie active de la perception.
Augustin écrit dans Modèle:Lang Modèle:Citation
Selon la théorie de l'illumination, c'est la lumière de Dieu ou Dieu lui-même qui nous permet non seulement d'arriver à des vérités a priori mais également à tout le savoir humain, et non l'âme qui n'est qu'une créature faite à l'image de Dieu. Si Augustin rejette l'acquisition du savoir par abstraction, comme chez Aristote, c'est que pour lui, cette méthode ne permet pas de résoudre la question du savoir apparent, c'est-à-dire d'être certain qu'il y a un lien réel entre le mot et la chose qu'il désigneModèle:Sfn.
Il convient de souligner les limites qu'Augustin porte à notre capacité de connaître. Tout d'abord, pour lui, il n'est pas possible de prouver la nécessité de l'existence de Dieu par la raison ; il n'est possible d'atteindre une connaissance directe de Dieu que par l'expérience mystique : il en résulte que tout ce qu'on peut savoir de Dieu par la raison, c'est qu'il excède nos capacités de compréhensionModèle:Sfn. Il a une attitude semblable à l'égard de la philosophie : elle ne peut nous permettre d'atteindre la vérité absolue, mais elle conduit l'esprit à réduire en quelque sorte le doute, à se faire une idée des choses. Matthews note que quand Augustin pose comme il le fait souvent la question Modèle:Citation. Comme la philosophie s'enracine dans un différentiel fort entre Dieu et les hommes, pour Augustin, elle ne peut mener à la vérité absolue, si elle n'est pas éclairée par les textes sacrésModèle:Sfn.
Éthique
Tout comme pour les philosophes de son temps, la philosophie est pour lui une discipline pratique dont le but principal est la recherche du bonheur et où l'éthique domine la logique et la métaphysique. Sa pensée morale se rapproche davantage de l'éthique de la vertu et de l'eudémonisme de la tradition occidentale classique que de l'éthique du devoir et du droit (déontologisme) associées au christianisme à l'époque moderneModèle:Sfn. Si Augustin tend à unifier les vertus autour de l'amour de Dieu, il recourt malgré tout parfois au conséquentialisme. Cela tient pour Chappell à ce que la classification standard des éthiques des philosophes modernes n'est pas adaptée à l‘éthique d'Augustin qui a donc Modèle:Citation.
Une éthique fondée sur le dialogue avec Dieu
Deux ouvrages importants portent le titre Confessions, le premier écrit par Augustin et le second par Jean-Jacques RousseauModèle:Sfn. Si la recherche de la vérité est un élément central dans ces deux ouvrages, les auteurs l'abordent de façon très différente. Ainsi, Thimothy Chappell note : Modèle:Citation
Atteindre la vérité chez Rousseau exige d'être vrai et libre. Au contraire, chez Augustin, la Modèle:CitationModèle:Sfn.
Pour l’évêque d’Hippone, être « sincère », authentique, ne peut conduire qu'au désastreModèle:Sfn. Pour lui, Dieu est une personne avec qui il parle. Dieu n'est pas un autre, ce n’est pas « lui », c'est « tu », c’est-à-dire quelqu'un d'intime avec lequel on est en relation. Ce qui conduit Augustin dans le domaine moral est donc Modèle:Citation avec Dieu, qui ne se fait pas selon un principe d'autorité ou de code moral, mais est affaire de confiance, d'amour entre Dieu et l‘HommeModèle:Sfn.
Bonheur et immortalité
Dans les Modèle:Nobr rom et Modèle:XIX de La Cité de Dieu, Augustin voit l'éthique ou la philosophie morale (la formulation latine pour l'éthique) comme l'identification du bien suprême ainsi que des moyens de l'atteindreModèle:Sfn. Le vrai bonheur (Augustin utilise le terme latin beatitudo) se confond pour lui avec le bien suprême (Modèle:Lang). Sur ce point, il ne se différencie pas des philosophes qui, pour cette raison, voient Modèle:CitationModèle:Sfn. Son livre De Beata vita montre, selon Bonnie Kent, l'importance qu'Augustin attache au bonheur, qui pour lui ne se confond pas avec la possibilité de faire ce qu'on veut. En effet, pour Augustin, comme pour Cicéron, nous sommes plus près du bonheur en échouant à faire ce que nous désirons qu'en voulant une chose non appropriéeModèle:Sfn.
Selon Augustin Modèle:Citation. Cela le rapproche des platoniciens qui insistent sur l'immortalité de l'âme et l’éloigne des épicuriens et les stoïciens qui voient le bonheur comme la liberté face à la souffrance et à l'anxiété. Malgré cela, Augustin se différencie du platonisme en ce que, pour lui, il n'y a pas seulement immortalité de l'âme mais résurrection des corps, quelque chose qui avait déjà choqué les Athéniens quand l'apôtre Paul avait prêché chez euxModèle:Sfn. Augustin met les stoïciens plus haut que les épicuriens, car ils Modèle:CitationModèle:Sfn. Toutefois, il leur reproche de trop compter sur la vertu et pas assez sur Dieu, ce qui les conduit à une certaine arrogance Modèle:Sfn.
Malgré l'accent mis sur l'immortalité et la vie après la mort, Augustin ne réduit jamais la vie présente à une simple épreuve en vue du Paradis. Il insiste non seulement sur l'importance d'accomplir ici-bas les talents que Dieu nous a donnés mais également sur les plaisirs esthétiques qui ne servent aucune autre fin que le bonheur. Il s’ensuit que Modèle:Citation
Éthique et religion : orgueil et peur de l'enfer
Augustin n'a rien contre l'amour de soi tant que celui-ci reste dans une certaine limiteModèle:Sfn. Il n'en est pas de même de l'orgueil, qu’il considère comme Modèle:Citation, responsable du péché originel. C'est lui qui anime les anges rebelles et conduit Caïn à tuer son frère. C'est aussi l'orgueil qui conduit les hommes à vouloir Modèle:CitationModèle:Sfn.
Comme la peur de la punition peut être une étape dans l'éducation morale, elle n'est pas totalement inutile. Toutefois, à la différence de Pélage, il faut éviter d'exploiter la peur du jugement dernier pour préserver du péché. Dans l'épitre 145, il écrit à ce propos :
L'éthique du Modèle:Lang (Du mensonge)
Dans son livre Modèle:Lang, Augustin distingue huit types de mensonges : le mensonge capital qui consiste à mentir sur les dogmes religieux, le mensonge qui tend à porter injustement tort à quelqu'un, le mensonge destiné à servir l'un au détriment de l'autre, le mensonge dicté par le désir de mentir et de tromper, le mensonge provoqué par le désir de plaire, le mensonge qui ne nuit à personne mais profite à quelqu'un, le mensonge qui sert à ne pas trahir, les cas où on ment pour ne pas envoyer quelqu'un à la mortModèle:Sfn.
Sa condamnation du mensonge repose sur trois raisons : mentir divise la volonté en deux ; mentir ne permet pas d'atteindre la vérité et rend l'idée même de vérité improbable ; mentir est condamné par les Écritures. Concernant le premier point, la division de la volonté en deux parties qui se combattent mène à la désintégration mentale qu'il voit également à l'œuvre dans le désordre sexuelModèle:Sfn :Modèle:Citation bloc
Concernant le second point, mentir rend la vérité improbable. Cela conduit Augustin à anticiper l'argumentation attribuée à David Hodgson selon qui la recherche des bénéfices d’une action par l'utilitarisme le rend peu sensible à celle de véritéModèle:Sfn. Augustin écrit à cet effet : Modèle:Citation. Concernant le troisième point, à savoir l’argument fondé sur les Écritures, l'évêque d'Hippone s'appuie principalement sur le neuvième commandement qui enjoint de ne pas porter de faux témoignage. Il s'appuie aussi sur le Livre de la Sagesse et sur le Psaume 5 verset 7Modèle:Sfn. Des commentateurs ont remarqué qu'Augustin utilisait les Écritures de façon plus stricte pour condamner le mensonge que pour le fait de tuer. Cela tient à ce que pour lui, la Modèle:Citation, ce qui touche au cœur même de sa pensée. Il ne s'agit donc pas, comme pour les philosophes modernes, de faits sans valeur intrinsèque Modèle:Sfn.
La justice
Pour les Grecs, la notion de justice est liée aux lois de la cité ou de la polis. Les stoïciens ont étendu la notion de justice au reste de l'humanité de façon duale : selon que l'on est citoyen d'une polis ou en tant que citoyen du mondeModèle:Sfn. Chez Cicéron, la justice ou l'injustice sont liées à la loi non écrite, qu'il assimile à la raison droite. Toutefois, l'égalité devant la justice ne s'en déduit pas car le monde est hiérarchisé et la justice envers les étrangers passe en dernierModèle:Sfn.
Selon Alasdair MacIntyre, l'idée d'une justice applicable à tous trouve d'abord sa source dans le Deutéronome et les Dix Commandements où Yahvé Modèle:CitationModèle:Sfn. Mais, là encore, dans certains cas, il y a une différence de traitement entre le peuple d'Israël et les étrangers. Pour les chrétiens qui s'adressent au monde entier, le problème d'une justice applicable à tous devient crucial. L'apôtre Paul dans son Épître aux Romains lie loi divine et raison, de sorte que le monde entier, même les non-chrétiens, peuvent en bénéficier. C'est là une formulation très proche de celle de Cicéron. Les premiers chrétiens en ont bien conscience, et voient Modèle:CitationModèle:Sfn. Malgré tout, harmoniser les deux sources sera une tâche complexe, dont les Pères de l'Église n'ont réellement perçu toute l'ampleur Modèle:CitationModèle:Sfn.
La conception de la justice chez Augustin emprunte à la fois aux platoniciens, à Cicéron et à Saint Paul. Aux platoniciens et à Cicéron, il reprend l'idée que Modèle:CitationModèle:Sfn. Si la justice qui s'inscrit dans le cadre de La Cité de Dieu est universelle comme chez les stoïciens, chez Augustin elle inclut des devoirs bien plus importants envers les pauvres et les opprimésModèle:Sfn. À Saint Paul, il reprend l'idée selon laquelle il faut être juste Modèle:Citation : l'action juste ne peut venir que de l'amour tourné vers Dieu, qui permet de bien orienter la volonté. Or, depuis Adam, notre volonté est tournée vers l'amour de soi et donc vers l'injustice. Chez Augustin, cette différence est centrale dans la distinction entre la Cité des hommes, dont l'exemple est Rome dominée par l'orgueil, et la Cité de Dieu, où Modèle:CitationModèle:Sfn.
Augustin et l'idée de guerre juste
À la suite de son maître Saint Ambroise, Augustin est un des premiers chrétiens à s'intéresser au concept de guerre juste. Avant lui, on trouve des traces de cette notion dans La République de Platon, dans la Politique d'Aristote, chez Thucydide et chez CicéronModèle:Sfn.
Si Augustin traite de la thématique de la guerre juste, il n’en dresse pas une théorie comme le feront plus tard les juristes du droit canon et Thomas d'AquinModèle:Sfn dont il inspire les deuxième et troisième critères du Ius ad bellum (droit de la guerre). L'un de ces critères exige que la guerre ait pour but de promouvoir ce qui est bon ou de punir ce qui est mauvais. L'autre exige que la guerre soit déclarée par une autorité légitimeModèle:Sfn. Contrairement à Hobbes, Augustin soutient que les hommes aiment la paix et ne se font la guerre que lorsqu'ils y sont contraints par d'autres. Par ailleurs, il ne pense pas que la guerre soit un mal parce que les gens meurent, mais parce qu'elle déchaîne des passions mauvaisesModèle:Sfn.
Augustin et la sexualité
Augustin considère que le plaisir sexuel n'est pas mauvais en soi puisqu'il permet la reproductionModèle:Sfn, mais qu’il est un mal parce que depuis la Chute, l'homme ne contrôle pas directement ses organes sexuels. La sexualité n'est pas un « appétit » ou un « désir » normal car elle possède une forte capacité de corruption, de désintégration de l'ordre des choses, outrepassant notre volonté et notre rationalitéModèle:Sfn. La question de la sexualité est d'autant plus cruciale pour Augustin que, comme de nombreux philosophes jusqu'à Locke, il considère que le corps d'une personne est la personne elle-même. Il est même, suivant l'évangile de Jean, Dieu, puisque le Verbe (Dieu) s'est fait chairModèle:Sfn. Il s'ensuit une contradiction. Si la chair est Dieu, elle est aussi des organes sexuels dotés d'une vie propre. Aussi Timothy Chappell estime-t-il qu'Augustin, tout comme Modèle:Citation
Chez Augustin, le péché ne trouve pas son origine dans la découverte de la sexualité comme chez Grégoire de Nysse, mais dans le passage d'une sexualité parfaite à une sexualité où l'harmonie entre la chair et l'esprit s'en est alléeModèle:Sfn, de sorte qu’il y a chez Augustin une Modèle:Citation étrangère, entre la chair et l'espritModèle:Sfn. Le désir, surtout le désir sexuel, qui touche Augustin personnellement, est perçu comme une force qui se heurte constamment à la raison et qui tire la nature humaine vers le bas. La vie de couple est assimilée au Modèle:Citation étrangère (« royaume conjugal ») et les pratiques sexuelles afférentes sont jugées asservissantesModèle:Sfn. Toutefois, pour Peter Brown comme pour Goulven Madec, si l’évêque d’Hippone développe une vision sombre de la sexualité, il se montre toutefois relativement modéré par rapport à certains de ses contemporains, tels Jérôme de Stridon et Grégoire de NysseModèle:Sfn.
Temps : du commencement à la vie éternelle
Chez Augustin, temps et politique ne sont pas sans lien car notre passage ici-bas n’est que la fin de la vie terrestre laquelle s’inscrit dans une perspective d’éternité. Cela change la perception des choses par rapport à une vie limitée à l’espace-temps terrestre. En outre, contrairement à la position des platoniciens et d'Aristote, le temps commence chez lui avec la Création.
Temps et commencement
Augustin est connu pour sa maxime figurant au Modèle:Nobr rom des Confessions : Modèle:Citation. Pour lui, c'est à partir du présent que nous envisageons le passé, le présent et le futur : Modèle:Citation bloc
Comme le présent est fugace, il s’ensuit que les hommes sont comme en pèlerinage dans ce mondeModèle:Sfn. Dans ses développements, selon Simo Knuuttila, Augustin s'inspire beaucoup d'Aristote, qui insistait déjà sur la centralité du présentModèle:Sfn. Comme le stagirite et les stoïciens à sa suite, il suppose que Modèle:CitationModèle:Sfn. Toutefois, trois points l’opposent à Aristote.
- Pour Augustin, le temps dépend du mouvement et donc commence avec la CréationModèle:Sfn. Sur cette question, il se démarque aussi des platoniciens pour qui le monde est sans début ni fin, et des tenants des théories de cycles ou de l'éternel recommencement du mondeModèle:Sfn. Plus tard, il influencera Leibniz dans sa critique du temps absolu de NewtonModèle:Sfn.
- Augustin adopte l'idée platonicienne du tout à coup. Alors que, pour Aristote, avant la mort, les gens sont mourants et la mort est la limite de la période où l'âme n'a pas encore quitté le corps, pour Augustin Modèle:Citation
- Si Augustin comme Aristote accepte l'idée que la mesure du temps possède un aspect objectif intéressant, il développe néanmoins une conception psychologique du temps qui l'amène à se demander jusqu'à quel point on peut dire que le temps est long ou court. Il note que le présent n'a pas de durée et n'est donc ni long ni court (Confessions, 11,15.18-20). Sa démarche est ici proche de la notion de temps phénoménologique que développera HusserlModèle:Sfn.
Millénarisme et chronologie de l’histoire
D'abord millénariste à la suite de Lactance, Augustin se détachera de cette conception après sa conversion, concluant que l'établissement du paradis est incompatible avec les imperfections de la vie terrestre, et ira même jusqu'à combattre cette doctrine dans La Cité de Dieu : Modèle:Citation bloc
Reprenant l'équivalence temporelle de l'Ancien Testament, selon laquelle une durée de mille ans correspond à un jour dans la Bible, Augustin voit la durée de l'Histoire comme une réponse aux six jours de la création, soit six mille ans, le dernier millénaire étant celui du repos, mais il ne propose pas la date habituelle de fin de l'HistoireModèle:Note. Estimant que l'humanité ne peut pas savoir quand viendra la fin des temps, il exclut une intervention surnaturelle imminente dans le cours de l'histoire, vu que celle-ci se déroule à la fois dans la Cité divine et la Cité terrestre. Cette conception d'un millénarisme purement allégorique deviendra la doctrine officielle de l'Église, forçant la ferveur apocalyptique à se réfugier dans des courants souterrainsModèle:Sfn.
Résurrection des corps et vie éternelle
Le dogme de la résurrection, un élément central de la foi chrétienne, occupe une place de choix dans l’œuvre d’AugustinModèle:Sfn. Cette thématique est présente aussi bien dans les Modèle:Nobr rom, Modèle:XX et Modèle:XXII de la Cité de Dieu, que dans les écrits et discours consacrés aux fidèles, notamment à ceux qui vont recevoir le baptêmeModèle:Sfn. Ce dogme de la résurrection des corps a été un de ceux que le christianisme a eu le plus de mal à imposer. En effet, il heurtait autant la pensée populaire de l’empire romain que les philosophes stoïciens et épicuriens du temps de l’apôtre Paul ou que les néoplatoniciens du temps d’Augustin d’HipponeModèle:Sfn. Cette incompréhension conduit Augustin à devoir répondre à des questions de bon sens comme : que se passe-t-il au moment de la résurrection de la chair pour les hommes dévorés par les requins ? Ce à quoi il répond en s’inspirant de la réponse de saint Jean Chrysostome : au moment de la résurrection, les corps seront comme des statues qu’on aurait refonduModèle:Sfn.
En réalité, la question de la résurrection ou non des corps dépend de la place relative accordée au corps et à l’âme. Chez les néoplatoniciens, comme chez Virgile, le corps est la prison de l’âme ou de l’esprit. Comme l’écrivent Marrou et La Bollardière, l’homme est Modèle:Citation. Pour Augustin au contraire l’origine du mal n’est pas dans le corps mais dans l’âme et l’esprit, car le péché vient du libre-arbitre de l’hommeModèle:Sfn. De là une différence notable sur la notion de résurrection entre les deux parties en présence. Pour les néoplatoniciens, la résurrection est un Modèle:Citation au sens où elle doit nous affranchir de tout ce qui vient du corps. Au contraire, pour Augustin la chair n’est pas mauvaise, elle l’est d’autant moins que le Christ s’est fait chair, s’est fait vrai homme et vrai Dieu. De sorte qu’à la fin des temps, selon lui, c’est l’homme en tant que corps et âme qui doit être transfiguré et renouvelé en mieux. Marrou en conclut que, concernant la fin des temps, l’eschatologie chrétienne est plus une consommation qu’une destructionModèle:Sfn.
Après les conciles, à une époque où le catholicisme veut dialoguer avec le monde, la place des valeurs proprement humaines est un problème importantModèle:Sfn. Pour Augustin les valeurs humaines sont surtout spirituelles et permettent de s’approcher de la vie éternelle par la louange et le retour sur soi, anticipant ici-bas ce que sera la vie éternelle conçue par Augustin comme un grand sabbat (maximum sabbatum) et non comme un repos (Augustin évite précisément l’emploi du mot otium). La vie bonne accordée par Dieu aux saints est donc pour lui d’essence intérieure et liturgiqueModèle:Sfn.
Politique
Augustin et la philosophie politique
Les philosophes politiques contemporains ne considèrent pas Augustin comme un des leurs ; ce refus a plusieurs justifications. Taylor fait d’abord remarquer que l’évêque d’Hippone n'a produit ni une théorie de l'État, ni une réflexion sur les diverses formes de gouvernementModèle:Sfn. De plus, concevant l'État comme moralement neutre, Augustin introduit une désacralisation de la politique et annonce de ce point de vue Machiavel et HobbesModèle:Sfn. Enfin, l'importance qu'il accorde aux Écritures, ainsi que son eschatologie, notamment la place qu’il donne à l'après-vie, le situent nettement hors du champ de la philosophie politique actuelleModèle:Sfn.
Malgré tout, Augustin est considéré par Reinhold Niebuhr comme le premier grand réaliste en politique du monde occidentalModèle:Sfn. Michaël Loriaux estime que si Augustin partage avec les réalistes en politique moderne un même scepticisme quant à la possibilité d'un progrès moral et politique, la justification n'est pas la même. En effet, alors que les derniers s'appuient sur une psychologie simplifiée reposant sur des faits stylisés, la psychologie d'Augustin est fouillée, presque individualiséeModèle:Sfn. Par ailleurs, alors que les réalistes modernes essaient d'analyser les relations internationales en utilisant des jeux stratégiques, ce qui laisse peu de place à la morale, chez Augustin la responsabilité morale des gouvernants est toujours engagée par leurs actes même quand ceux-ci sont dictés par la nécessitéModèle:Sfn. Le Modèle:Nobr rom de la Cité de Dieu reprend un passage des Psaumes : Modèle:Citation.Modèle:Sfn
Politique dans les lettres et sermons
Dans les lettres et sermons, Augustin traite des questions qui se posent à un évêque dans un Empire romain devenu chrétien depuis la conversion de Constantin. La question de la violence en politique y occupe une place de choix. S'appuyant sur l’épître de Paul aux Romains, il admet que les personnes exerçant des fonctions spécifiques (gouverneurs, juges, soldats, etc.) puissent ordonner l’usage de la force si le bien-être physique ou moral du peuple l’exige. Toutefois, il précise que ceux qui recourent à la force demeurent responsables de leurs actes envers les autres hommes et envers Dieu ; ils doivent donc s'en confesser et être capables de repentirModèle:Sfn.
De façon générale, les idées politiques d’Augustin ne sont pas statiques mais pragmatiques. Au lieu de fournir des règles fixes, les Écritures sont porteuses d’un idéal qui donne un cadre pour juger des actions humaines. Dans ce contexte, le recours à la force doit être aussi pacifique que possible et celui qui l’ordonne doit faire preuve d’humilité et de miséricordeModèle:Sfn.
Dimension politique des écrits de Cassiciacum
Michael Foley note que les écrits rédigés à Cassiciacum Modèle:Incise se présentent sous forme de dialogues philosophiques. Ces thématiques témoignent non seulement d’un intérêt pour la philosophie pure mais également de l’influence de la philosophie politique de CicéronModèle:Sfn. Si ces ouvrages portent surtout sur la poursuite de la vérité, ils traitent aussi de la notion de bonheur, un thème central dans la philosophie politique de Cicéron et de Sénèque (également auteur d’un livre intitulé De vita beata). Chez Augustin, la notion de bonheur est apolitique, c'est-dire extérieure à la polis et au jeu politiqueModèle:Sfn.
Selon Foley, Augustin poursuit trois objectifs dans ces écrits : le premier est la lutte contre un patriotisme exacerbé et contre les vertus politiques qui relèvent des opinions et des apparences, associées à des désirs désordonnés et traduisant une rébellion de l'âme contre le bienModèle:Sfn ; le second est le rappel que l'important pour l'homme est la sagesse, l'amour de la vérité et l'amour de DieuModèle:Sfn ; le troisième est l'affirmation que l'on doit s’occuper sérieusement de la politique et, en particulier, éviter qu'elle ne tombe entre les mains de personnes guidées par des motifs égocentriques ou irrationnels. Dans cette optique, il estime que ceux qui désirent quelque chose de plus grand que simplement gouverner sont les plus aptes à la politiqueModèle:Sfn. Si l’évêque d’Hippone tend à subordonner la vie politique à la philosophie, il ne défend cependant pas la thèse selon laquelle les chrétiens pourraient réaliser le Royaume de Dieu sur cette terreModèle:Sfn.
Politique et religion dans le livre la Cité de Dieu
Selon Peter J. Burnell, l'interprétation politique dominante en 1992 de la pensée d’Augustin est la suivante : Modèle:Citation bloc
Burnell se démarque de cette interprétation : selon lui, pour Augustin, il est naturel pour les êtres humains de s’engager en politique dans la mesure où ce n’est pas seulement l'âme mais aussi l'homme civil qui entre dans la cité de DieuModèle:Sfn. Par ailleurs, comme la qualité des institutions compte, l’important pour Augustin est que le gouvernement n’empêche pas les chrétiens de suivre leur foi : Modèle:Citation bloc
Enfin à la différence de Cicéron, Augustin place la préoccupation des actions honorables au-dessus de celle de l'État. Il s’ensuit, selon Burnell, que l'État ne saurait être une expression terrestre de la Cité de DieuModèle:Sfn.
Louis Dumont, quant à lui, insiste sur le fait que, par rapport aux autres philosophes de l'Antiquité, Augustin restreint la portée des lois de la nature et étend le champ de la providence et de la volonté de Dieu. Il en découle une plus faible portée donnée à la cité, à la république, et un plus grand rôle donné à l'ÉgliseModèle:Sfn.
Influence sur la théologie occidentale
Modèle:Article détaillé Augustin a exercé une très forte influence sur la théologie occidentale jusqu'à l'arrivée du thomisme au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle. Après cette date, son influence décline dans le catholicisme mais reste forte principalement auprès des protestants et des jansénistes.
Augustin et le passage de la culture antique au Moyen Âge
Au Moyen Âge, deux civilisations chrétiennes dont l'aire d'influence recouvre celle de deux grandes langues Modèle:Incise et de leurs dérivés, se partagent l'Europe, une séparation linguistique qui débute dès le Bas-Empire. Augustin, un maître de la langue latine et qui ne lit pas couramment le grecModèle:Sfn, est donc le Père de l'Occident, tout comme Origène l’est pour le christianisme oriental (grec, et russe en particulier)Modèle:Sfn.
Du vivant même d'Augustin, son œuvre circule à travers un réseau de disciples tels Paulin de Nole ou Prosper d'Aquitaine, un des secrétaires du pape Modèle:Souverain2. À sa mort, ses disciples luttent contre le semi-pélagianisme de Jean Cassien qui sera condamné en 529Modèle:Sfn. Après lui, à l'exception de Grégoire le Grand, il n'y aura plus de personnalité intellectuelle de sa stature. Isidore de Séville voit en lui le premier de tous les Pères de l'Église, tandis que l'œuvre de Césaire d'Arles est profondément marquée par Augustin d'HipponeModèle:Sfn.
La règle de saint Augustin régit encore actuellement de nombreux ordres ou congrégations religieuses et constitue un des deux grands courants monachiques de l'Occident, avec celui inspiré par Jean Cassien. S'il subsiste des doutes sur le rédacteur originel de la règle de Saint Augustin, l'inspiration augustinienne est indéniable<ref group=n>G. Bardy l'a attribuée à Césaire d'Arles dans la Catholic Encyclopedia. Voir l'étude systématique de Luc Verheijen, La Règle de Saint Augustin. Modèle:Rom-maj. Tradition manuscrite, et Modèle:II. Recherches historiques, Paris, Études augustiniennes, 1967.</ref>.
Augustin et le christianisme jusqu'à la Renaissance du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle
Durant cette période, Augustin vient juste après les apôtres dans l'Occident chrétien. Son ouvrage La Cité de Dieu, qui n'est pas toujours bien compris, sert de creuset à l'ordre politique et social qui se met en place. Son aura est telle durant cette période que toute œuvre anonyme de qualité lui est attribuée par les copistes, de sorte que son œuvre déjà volumineuse s'accroît encore. Par exemple, on lui attribue les Méditations dont on découvrira plus tard qu'elles sont l'œuvre de Jean de FécampModèle:Sfn.
Boèce (480-526) reprend des thèmes augustiniens en leur donnant un tour plus technique, plus fondé sur la logique aristotélicienne qui sous-tend la tradition platonique de Proclus (410-485) et d'Ammonios. Plus tard, le Periphyseon, appelé aussi De divisione nature, et le De prædestione de Jean Scot Érigène (810-870), sont également marqués par la pensée d'AugustinModèle:Sfn.
Au milieu du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, Augustin inspire non seulement Anselme de Cantorbéry et Abélard mais aussi leurs adversaires : Pierre Damien et Bernard de Clairvaux. Toutefois, selon Henri-Irénée Marrou, c'est l'école de l'abbaye de Saint-Victor autour de Guillaume de Champeaux qui au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle s'est la plus Modèle:Citation. Si des communautés de chanoines réguliers continuent de suivre la règle d'Augustin Modèle:Incise, la règle bénédictine de Benoît d'Aniane et de Bernard de Clairvaux s'impose dans les monastèresModèle:Sfn.
Durant la période suivante, la pensée d'Augustin demeurera très présente grâce au Livres des sentences de Pierre Lombard (1095-1160), qui servent de base à l'apprentissage de la théologie jusqu'à la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècleModèle:Sfn.
Déclin de l'influence d'Augustin face à Aristote et au thomisme
Jusqu'à la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, l'Occident n'a accès qu'au corpus logique d'Aristote. Après cette date, l'œuvre entière devient accessible aux lettrés occidentaux grâce à des traductions réalisées à partir de l'arabe et du grec. Les conséquences en sont doubles : les belles-lettres Modèle:Incise reculent au bénéfice de la philosophie pure ; la pensée d'Augustin qui jusque-là a régné en maître décline et Aristote devient Modèle:Citation tandis que le platonisme et le néoplatonisme qui ont tant imprégné la pensée d'Augustin perdent de leur influenceModèle:Sfn.
L'œuvre de Thomas d'Aquin, très marquée par la pensée d'Aristote, tend à devenir la référence du christianisme occidental. L'opposition est réelle mais doit être nuancée. En effet, selon Henri-Irénée Marrou, Thomas d'Aquin incorpore dans son Modèle:Citation, combattant surtout un Modèle:Citation et un Modèle:CitationModèle:Sfn.
Quoi qu'il en soit, de vives controverses opposent augustiniens et thomistes au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle. Du côté thomiste, on trouve les dominicains, tandis que le côté augustinien regroupe les franciscains autour de Bonaventure et de Jean Duns Scot ainsi que les grands augustins autour de Gilles de Rome et de Grégoire de RiminiModèle:Sfn. C'est la controverse de la Correctia, qui met au jour au moins deux points de divergences notables entre les camps opposés. Les franciscains acceptent avec des aménagements les Modèle:Citation<ref group="n">Modèle:Citation étrangère. (Modèle:Harvsp).</ref> ainsi que son volontarisme, que les thomistes récusentModèle:Sfn. Par « illumination », les franciscains entendent que l'esprit humain a besoin de la présence de règles et de raisons divines. Par l'idée de raison séminale qui vient du stoïcisme, ils soulignent que Modèle:Citation<ref group="n">Modèle:Citation étrangère. (Modèle:Harvsp).</ref>, tout comme une semence permet de produire une nouvelle plante. Sur la question du volontarisme, pour W.F. Stone, il n'y a pas entre les protagonistes de véritable différence concernant la psychologie morale, mais des divergences sur l'importance du volontarisme (Modèle:Harvsp).
=== Augustin et les mouvements chrétiens réformateurs (protestantisme et jansénisme des {{#switch: au
| e | er | = Modèle:S mini-{{#ifeq: XVII|-| – | XVII }}Modèle:S mini- siècle
| Modèle:S mini-{{#ifeq: au|-| – | au }}Modèle:S mini- siècle
}}) === Durant cette période, Augustin est surtout influent dans les mouvements réformateurs Modèle:Incise. Ce fait est dû en partie à la montée en puissance du thomisme et de l'aristotélisme. Mais pour Jean Delumeau, cela tient aussi aux grandes difficultés de l'époque Modèle:Incise qui créent en Europe une mauvaise conscience et un sentiment que Modèle:CitationModèle:Sfn. Ce besoin peut expliquer le succès du calvinisme et du luthéranisme qui, comme Augustin, ont une vision de l'Homme réaliste, voire sombre ou pessimiste. Pour Jean Delumeau, ce trait fait que les humanistes Modèle:Incise qui ont une conception assez optimiste de l'homme et qui n'insistent pas sur la notion du péché, satisfont moins bien aux besoins de renouveau de l'époqueModèle:Sfn.
Augustin et le protestantisme
Modèle:Article détaillé La publication de la première édition critique de l'œuvre d'Augustin par Johann Amerbach en 1506 permet aux réformés d'avoir un accès direct à sa pensée. Toutefois son influence réelle est discutée ; W.F. Stone estime que s'ils font grand cas des théories d'Augustin sur l'élection et la réprobation ainsi que sur la justification et la volonté, Modèle:CitationModèle:Sfn.
Martin Luther
Luther, lui-même moine augustinien au début de sa carrière, est influencé à la fois par le travail de Johann von Staupitz, un néo-augustinien, et par Augustin lui-même. Dans ses commentaires bibliques, Luther fait référence 270 fois à l'œuvre d'AugustinModèle:Sfn. Toutefois, si Luther s'inspire d'Augustin, il apporte également sa propre touche. La proximité des deux hommes est particulièrement notable dans la théorie de la grâce. Pour Luther, si la grâce peut être accordée à tous ceux qui ont la foi, l'Homme n'est pas relevé de ses péchés, mais ceux-ci ne sont plus portés à son passifModèle:Sfn.
Autre point de convergence : la question de l'Homme intérieur. Sur ce point, à partir de 1520-1521, Luther, dans De la liberté du chrétien, se rapproche, avec des nuances, de la pensée d'Augustin. Pour Augustin, l'Homme intérieur est créé à la fois à l'image et à la ressemblance de Dieu, tandis que l'Homme extérieur Modèle:Incise, Modèle:Citation. Pour Luther, une ascèse prudente permet à l'Homme extérieur de se régler sur l'Homme intérieur qui est Modèle:CitationModèle:Sfn.
Enfin, Luther reprend l'opposition d'Augustin entre Cité de Dieu et Cité des hommes en la centrant sur la primauté du Christ. C'est ainsi qu'il distingue un Royaume de Dieu, Modèle:Citation, du royaume du monde, Modèle:CitationModèle:Sfn: si les vrais chrétiens qui appartiennent au Royaume de Dieu n'ont pas besoin de lois parce qu'ils sont gouvernés par l'esprit, les autres, ceux du monde, doivent être encadrés par le droit ; de sorte que par ce biais Luther pose les principes de la légitimité du pouvoir temporelModèle:Sfn.
Jean Calvin
Modèle:Article détaillé Jean Calvin est lui aussi profondément imprégné de l'œuvre d'Augustin, notamment La Cité de Dieu qu'il a étudié de Modèle:Date- à Modèle:Date-Modèle:Sfn. Dans son ouvrage majeur, l’Institution, il cite Modèle:Nombre Augustin et y fait référence sans le citer 2 400 autres foisModèle:Sfn. D'une façon générale, Augustin a une quadruple influence sur Calvin. Il est d’abord l'auteur qui l'a conduit vers la Réforme. Dans ce cheminement, Luchesius Smits insiste sur l'influence qu’a eue sur lui le livre d'Augustin intitulé De la lettre et de l'esprit (De spiritu et littera). Comme Augustin, Calvin perçoit le sacrement comme étant une Modèle:Citation. Il n'a pas une efficacité en lui-même, il est seulement Modèle:CitationModèle:Sfn.
Enfin, le théologien de Genève reprend à Augustin sa démarche exclusiviste voulant que les hérésies doivent être combattues. Denis Crouzet note que pour Calvin Modèle:CitationModèle:Sfn. Calvin s'inspire aussi d'Augustin pour tout ce qui touche à la loi, la pénitence, le mérite et la prédestination, notions qui chez Augustin font système. Toutefois, Calvin développe une théorie de la grâce plus dure qu'Augustin en oubliant les possibilités de régénération présentes dans la pensée de l'évêque d'Hippone. Pour Luchesius Smits, cette différence d'appréciation tiendrait au fait que chez Augustin l'amour est positif Modèle:Incise alors que chez Calvin il est passif, il est Modèle:CitationModèle:Sfn.
Les catholicismes augustiniens au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle
L'École française de spiritualité
Au début du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, l'École française de spiritualité, essentiellement représentée par la Société de l'oratoire de Jésus fondée en 1611 par le cardinal Pierre de Bérulle, un proche de Saint-Cyran, cherche à mettre en pratique la théologie augustinienne, sans toutefois se focaliser sur le problème de la grâce comme le feront plus tard les jansénistes. Il s'agit, par l'adoration du Christ sauveur, d'amener les âmes à un état d'humilité devant DieuModèle:Sfn.
Le jansénisme
Le jansénisme, à travers l’œuvre de Saint-Cyran, un de ses grands théologiens, reprend à l’augustinisme la nécessité pour le chrétien d'une véritable « conversion intérieure », seul moyen d'être en état de recevoir les sacrements de pénitence et d'Eucharistie. Cette idée de conversion inspirée de saint Augustin repose sur la technique des Modèle:Citation, où, une fois l'état de conversion atteint, le pénitent doit faire fructifier les grâces qu'il a reçues, en menant une vie retiréeModèle:Sfn. Au contraire, Richelieu et les jésuites soutiennent la thèse de l'attrition : pour eux, seul suffit le Modèle:CitationModèle:Sfn.
De son côté, Jansenius dans son ouvrage théologique l'Augustinus met l'accent sur la théorie augustinienne de la grâce et de la prédestinationModèle:Sfn. Jansenius, Saint-Cyran et Antoine Arnauld, qui défend l'Augustinus, sont les véritables introducteurs et propagateurs du jansénisme en FranceModèle:Sfn.
Le néo-thomisme et la pensée d’Augustin
Modèle:Article détaillé Aux {{#switch: XIX
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}}, avec des auteurs tels que Hyacinthe-Sigismond Gerdil (1718-1855), Vincenzo Gioberti (1801-1852) et Antonio Rosmini (1797-1855), se développe un Modèle:Citation<ref name="Le Saint Augustin d’Étienne Gilson § 2">Modèle:Harvsp.</ref>. En condamnant l’idéalisme et l’ontologisme, le [[Premier concile œcuménique du Vatican|concile Modèle:Nobr rom]] met de facto cet augustinisme à l’index, tandis qu’il fait du néo-thomisme la pensée officielle de l’Église. Ce concile est suivi de ce que Goulven Madec appelle la Belle Époque du néoscholastisme où la pensée d’Augustin est examinée par l’orthodoxie de l’Église non en elle-même mais en référence à celle de Thomas d'Aquin considérée comme « norme » intangible. La prééminence donnée à saint Thomas par rapport à saint Augustin tient à ce que les valeurs humaines qu’il développe semblent plus en phase avec une Église catholique qui veut dialoguer avec le monde Modèle:Incise, que celles défendues par Augustin d’Hippone, dont le tempérament religieux semble bien résumé par le verset Modèle:Citation de l’Évangile selon MatthieuModèle:Sfn. Les années 1920 et 1930 voient se développer des controverses entre les tenants d’Augustin regroupés en France autour de Fulbert Cayré (1884-1971), le fondateur de l’Institut d’études augustiniennes, et les néo-thomistes tels Étienne Gilson, auteur d’une introduction à la pensée d’Augustin<ref name="Le Saint Augustin d’Étienne Gilson § 1">Modèle:Harvsp.</ref>.
La disputatio entre augustiniens et néo-thomistes
En 1918, Prosper Alfaric publie un livre intitulé L’évolution intellectuelle de Saint Augustin, Modèle:Rom-maj - Du manichéisme au néoplatonisme où il affirme concernant Augustin : Modèle:Citation, un jugement qui marquera l’époque. Ce livre est suivi en 1920 par celui de Charles Boyer intitulé Christianisme et néoplatonisme dans la formation de Saint Augustin. En 1938, Paul Henry (1906-1984) cherche dans un livre de 1938 intitulé La vision d’Ostie dans l’œuvre de Saint Augustin à préciser la place du néoplatonisme chez Augustin<ref name="Le Saint Augustin d’Étienne Gilson § 5">Modèle:Harvsp.</ref>. Dans son ouvrage de référence Introduction à la pensée d’Augustin dont la première édition paraît en 1929, Étienne Gilson fait d’Augustin un néoplatonicien proche des idées de Plotin et soutient que Modèle:Citation. En fait des recherches ultérieures montreront que l’évêque d’Hippone est surtout influencé par un autre néoplatonicien, Porphyre de Tyr<ref name="Le Saint Augustin d’Étienne Gilson § 11">Modèle:Harvsp.</ref>,<ref name="Des trois sortes de visions au corps de résurrection">Modèle:Article.</ref>,<ref name="La révolution intellectuelle et spirituelle de saint Augustin">Modèle:Article.</ref>.
Dans les années 1920 et 1930, les auteurs se passionnent sur les rapports entre Thomas d'Aquin et Augustin. En 1921, Boyer développe dans son livre L’Idée de vérité dans la philosophie de Saint Augustin, une lecture thomiste de l’évêque d’Hippone. En 1927, Fulber Cayré publie La contemplation augustinienne. Principe de la spiritualité de Saint Augustin où il tente de montrer une certaine proximité entre l’exemplarisme d’Augustin (un concept mis en lumière en 1916 par l’universitaire allemand Johannes Hessen) et la théorie de la connaissance de Thomas d’Aquin, une thèse qui n’emporte pas la conviction d’Étienne Gilson<ref name="Le Saint Augustin d’Étienne Gilson § 16">Modèle:Harvsp.</ref>. La parution en 1943 la deuxième édition du livre Introduction à la pensée d’Augustin de Gilson va provoquer une disputatio entre lui et Fulbert Cayré portant sur deux points principaux : premier point, pour Cayré, il est possible de soutenir qu’une synthèse philosophique augustinienne est possible, ce que récuse Gilson ; le second point porte sur la question de la hiérarchie à établir entre Thomas et Augustin que Lagouanère résume ainsi : Modèle:Citation<ref name="Le Saint Augustin d’Étienne Gilson § 8">Modèle:Harvsp.</ref>.
Pour Goulven Madec, qui a succédé à Cayré à la tête de l’Institut d’études augustiniennes, Gilson commet une erreur de méthodologie en mettant sur le même pied le rapport de saint Thomas à Aristote et celui d’Augustin à Plotin. Par ailleurs il y a une différence d’approche fondamentale entre celle d’Augustin qui vise à Modèle:Citation et celle de Gilson qui veut qu’il ait Modèle:Citation. Enfin pour Lagouanère, il n’y a pas chez Augustin comme on le trouve chez Gilson et dans le néothomisme Modèle:Citation, il y a au contraire une dialectique d’origine cicéronienne que l’on trouve notamment dans le Modèle:Lang entre Modèle:Citation<ref name="Le Saint Augustin d’Étienne Gilson § 18">Modèle:Harvsp.</ref>.
Les enjeux de la notion d’augustinisme politique
L'expression a été forgée au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle par Henri-Xavier Arquillière dans un ouvrage intitulé Augustinisme politique. Il s'agit pour Arquillière de s'opposer au philosophe allemand protestant Ernst Bernheim (1850-1942), pour qui Augustin est un penseur de la théocratieModèle:Sfn. Selon cette thèse, la Cité de Dieu aurait servi à Modèle:Citation car l'augustinisme en général consisterait en une tendance Modèle:CitationModèle:Sfn. Au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, Bossuet avait déjà énoncé ces mêmes thèses en faveur de l'absolutisme royal. Pour l’évêque Arquillière, à la différence de la thèse de Bernheim, l’influence d’Augustin sur la pensée théocratique n’est qu’indirecte en ce sens qu’elle résulte d’un état d’esprit que sa pensée aurait permis de créer. Dit avec les mots d’Arquillière, elle ne traduit pas l’influence d’Augustin Modèle:Citation mais comme fait elle s’est réalisée de faitModèle:Sfn. Aussi, sous le vocable d'augustinisme, on ne cherche pas à trouver ce qui pourrait être l'essence de la pensée d'Augustin, mais on y classe tous les développements auxquels la pensée d'Augustin a donné lieu en y incluant Modèle:CitationModèle:Sfn. En effet, chez Augustin, les deux cités ne sont pas l'Église temporelle et le pouvoir des États car, comme le note Étienne Gilson, elles Modèle:Citation.
En fait, à travers la notion d'augustinisme politique, Arquillière cherche surtout à placer toute la prétention théocratique de l’Église catholique dans un passé révolu allant du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle à un moment où l’Église, après Modèle:Nobr rom, se cherche un nouveau rôle plus axé sur la spiritualité. La pensée d'Arquillière s’inscrit dans une perspective néo-thomiste soutenue par le concile précité où l’opposition thomisme-augustinisme structure l’approche du monde médiéval. Pour Blaise DufalModèle:Sfn : Modèle:Citation bloc
Influence au début du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle
Augustin, Nietzsche et le nihilisme postmoderne
Modèle:Article détaillé Selon Gavin HymanModèle:Sfn, tant Augustin que Nietzsche ont étudié la notion de Modèle:Citation (rien), une question qui a après avoir déjà hanté les pré-modernes hante de nos jours les philosophes et théologiens postmodernes. Fait plus marquant encore : chez les deux hommes, les questions de Dieu et du Modèle:Citation sont étroitement liéesModèle:Sfn. Si chez Augustin le rien paraît théologiquement domestiqué, il est malgré tout présent dans beaucoup de ses textesModèle:Sfn. Cela fait dire à HymanModèle:Sfn que chez l'évêque d'Hippone Modèle:Citation bloc Si aussi bien dans le nihilisme postmoderne que chez les philosophes postmodernes d'Europe continentale la référence à Nietzsche est très présente, celle d'Augustin est également présente chez les théologiens postmodernesModèle:Sfn.
Sur le christianisme
À la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle et au début du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, le christianisme semble s'intéresser de nouveau à Augustin, comme en témoignent deux écrits de Modèle:Souverain2Modèle:Sfn,Modèle:Sfn, ainsi que l'intérêt que lui portent des philosophes comme Alain de Libera et Jean-Luc Marion, qui mènent une réflexion sur sa théologie dans le cadre d'une sortie de la métaphysiqueModèle:Sfn.
Influence sur la philosophie
Après le Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, la théologie d'Augustin perd de son influence, mais sa philosophie demeure appréciée.
Augustin, Descartes, Malebranche et Leibniz
Descartes
Augustin est le tout premier philosophe occidental à fonder sa pensée sur le « Je », il est à ce titre un précurseur de Descartes qui bâtira sa philosophie sur le Cogito ergo sum (je pense donc je suis). Pour les deux hommes, l'esprit est Modèle:CitationModèle:Sfn.
Toutefois une différence de taille les sépare : pour Augustin, vivre est une fonction de l'esprit, mais pas pour Descartes. Il s’ensuit que, quand Augustin se pose la question « comment sais-je que je ne rêve pas ? », il ne la traite que de façon rhétorique pour contredire les sceptiques, sans envisager réellement la possibilité du rêve. Au contraire, Descartes, qui veut reconstruire le savoir, se pose la question de savoir s'il existe un monde physique indépendant de l'espritModèle:Sfn.
Pour Stephen Menn, le Modèle:Nobr rom des Méditations de Descartes peut être vu comme une théodicée augustinienne fondée sur l'erreur de jugementModèle:Sfn. Descartes reprend notamment l’« interdit augustinien » selon lequel on ne saurait « trouver une raison » des actes de DieuModèle:Sfn.
Malebranche
Nicolas Malebranche reconnaît l'influence d'Augustin non seulement sur sa pensée mais également sur son intention Modèle:CitationModèle:Sfn. Mais Malebranche revendique une divergence : Modèle:Citation. Alors qu'Augustin ne se soucie pas du monde humain ni des corps corruptibles, Malebranche veut s'occuper du monde ici-bas à travers les essences de ces éléments qu'il voit comme éternelles, immuables et nécessaires. Il ajoute ainsi à la doctrine de l'illumination d'Augustin une seconde dimension : Modèle:Citation<ref>Nadler, 1992 cité dans Modèle:Harvsp.</ref>.
Leibniz
Le philosophe allemand Leibniz reprend les trois idées clés de la réponse d'Augustin au problème du malModèle:Sfn :
Pour Gareth Matthews, Leibniz est beaucoup plus Modèle:Citation qu'Augustin dans la distinction qu'il pose entre nécessité hypothétique et nécessité absolue. L'idée est que Dieu a tout prévu, même ce qui ne se produit pas, de sorte qu'il faut distinguer ce qui est possible (nécessité hypothétique, par exemple quand quelqu'un dit qu'il écrira demain) et la nécessité absolue qui ne dépend pas du libre choixModèle:Sfn.
Leibniz s’écarte d’Augustin d’Hippone sur un point central, le refus de « l’interdit augustinien » que Descartes acceptait, avec pour conséquence que Dieu aurait pu créer un autre monde. Cette dernière hypothèse est intolérable pour Leibniz, selon qui Dieu a créé le meilleur des mondes possibles. Par ailleurs, pour lui, « la racine du mal est dans la finitude » et non dans l’orgueil de l’hommeModèle:Sfn.
La phénoménologie
La méthode philosophique d'Augustin telle qu'elle se déploie en particulier dans les Confessions exerce une influence persistante tout au long du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle sur la philosophie continentale, notamment dans la façon dont l'intentionnalité, la mémoire et le langage sont éprouvés à l'intérieur de la conscience du temps. En ce sens, Augustin a inspiré les points clés de la phénoménologie et de l'herméneutiqueModèle:Sfn. Husserl écrit à ce sujet : Modèle:Citation bloc
Martin Heidegger se réfère à plusieurs reprises à la philosophie descriptive d'Augustin dans son livre Être et Temps. Par exemple, le thème du « comment-être-dans-le-monde » est exposé ainsi : Modèle:Citation Heidegger cite ensuite les Confessions : Modèle:CitationModèle:Sfn.
Arendt
Hannah Arendt a consacré sa thèse au concept d'amour chez Augustin (1929). Dans cet ouvrage, Modèle:CitationModèle:Sfn. Il existe de profondes similitudes entre la conception du mal chez Augustin et celle d'Arendt : Modèle:CitationModèle:Sfn.
Dans son livre La Crise de la culture, Hannah Arendt voit en Augustin le seul philosophe que Rome ait jamais eu. Elle considère que le pivot de la philosophie augustinienne, Modèle:Citation, a permis au christianisme de répéter Modèle:Citation en reprenant sur un autre plan Modèle:CitationModèle:Sfn. Pour elle, le fait de toucher à un des piliers de cette trinité affecte automatiquement les deux autres. Luther a commis l'erreur de penser que l'on pouvait toucher à l'autorité sans revoir les deux autres piliers. Hobbes a fait de même, mais en s'en prenant à la tradition. Quant aux humanistes, ils ont commis l'erreur Modèle:CitationModèle:Sfn.
D'une façon générale, Hannah Arendt considère qu'Augustin a permis à la pensée chrétienne de sortir de son antipolitisme des premiers temps. À cet égard, pour elle, ce qui est décisif, c'est l'idée de la Cité de Dieu, car celle-ci implique l'existence d'une vie en communauté, et donc d'une sorte de politique dans l'au-delàModèle:Sfn.
Influence sur certains développements de la philosophie politique récente
Pour Deepak Lal, un économiste anglo-indien, les philosophes et les lumières au Modèle:Lien siècleModèle:Vérification siècle ont transformé le Dieu chrétien en une chose abstraite, le grand horloger, et remplacé l'idée chrétienne de Paradis par celle de postérité, de Modèle:Citation. Au Modèle:Lien siècleModèle:Vérification siècle, après que Darwin a montré que Dieu était aveugle, Nietzsche a proclamé que Dieu était mort. Lal estime que les fondations morales de l'Occident sont en ruineModèle:Sfn. Dans un texte qui s'adresse d’abord aux Indiens, Culture, Democracy and Development, il précise Modèle:Sfn : Modèle:Citation bloc Il reprend cette même argumentation dans un texte de 2002 intitulé Morality and Capitalism : Learning from the pastModèle:Sfn.
Toni Negri et Michael Hardt, dans leur livre Empire, citent Augustin d'Hippone et ambitionnent de remplacer l'Empire non pas par une Cité de Dieu Modèle:Incise mais par Modèle:CitationModèle:Sfn.
Influence culturelle
La forte influence culturelle tant sur la religion que sur le Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle français et sur la constitution du moi occidental a fait l’objet de vives critiques au Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle.
Augustin et la constitution du Modèle:Citation occidental
Augustin est un des architectes de la pensée occidentale du Modèle:Citation. Certes, Platon avait déjà abordé ce thème dans l'Alcibiade, et les stoïciens ainsi que les néoplatoniciens avaient fait de même dans certains de leurs écrits ; du côté judéo-chrétien, on trouve des traces du Modèle:Citation dans le Livre des Psaumes, dans l'Évangile ainsi que dans les lettres de Paul. Pourtant, c'est Augustin qui, dans les Soliloques et les Confessions, lie ces divers éléments et leur donne une force et une cohérence qui dépassent ce qui existait auparavantModèle:Sfn.
Pour arriver au Modèle:Citation, Augustin utilise le dialogue sur le mode de Platon. Mais, au dialogue extérieur entre personnes, il adjoint le dialogue intérieur, qu'il juge supérieurModèle:Sfn. Dans la ligne de la philosophie grecque et de Socrate, Augustin estime que progresser dans la vie intérieure exige de la pratique. Pierre Hadot a particulièrement insisté sur le fait que la philosophie grecque n'était pas d'abord une technique mais surtout un exercice spirituel visant le perfectionnement du Modèle:Citation. Pour Augustin, l'exercice spirituel est le soliloque, c'est-à-dire le dialogue avec soi-mêmeModèle:Sfn.
Dans le christianisme, il y a une tension entre l'adhésion au Christ qui oblige à s'abandonner et l'exigence d'être davantage soi-même. À la différence des philosophes grecs pour lesquels l’homme peut s’améliorer de lui-même, pour les chrétiens, il doit se mettre à la suite du Christ, la conversion entraînant une ruptureModèle:Sfn.
Brian Stock insiste sur trois traits fondamentaux de la pensée du Modèle:Citation chez Augustin : il veut prouver que le Modèle:Citation existe et réfuter les sceptiques ; il montre que le Modèle:Citation est étroitement lié à l’intention ; il insiste sur l'importance de la mémoire dans la constitution du Modèle:CitationModèle:Sfn.
Augustin et la littérature classique du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle
Le Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle débute quelques années après l'édition des Œuvres complètes d'Augustin par l'ancienne université de Louvain en 1577 et se clôt sur une autre édition complète, celle des bénédictins de Saint-Maur (en 1679-1700). Entre ces deux dates, les œuvres d'Augustin sont également traduites par des gens de lettres souvent membres de l'Académie française, tels Guillaume Colletet, traducteur de La doctrine chrétienne (1636), Louis Giry, traducteur de La Cité de Dieu (1665-1667) ou encore Philippe Goibaud du Bois, traducteur notamment des Lettres (1684) et des Sermons (1694). Ces hommes admirent le lyrisme et la qualité poétique de l'œuvre d'AugustinModèle:Sfn.
Toutefois, l'influence d'Augustin sur le Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle français est restée longtemps inaperçue, jusqu'à la parution, notamment, de l'ouvrage de Pierre Courcelle Les « Confessions » de saint Augustin dans la tradition littéraire (1963), suivi de Pascal et Saint Augustin (1970) et de La Rochefoucauld, Pascal et Saint Augustin de Jean Lafond. En 1982, la revue de la [[Société d'étude du XVIIe siècle|Société d'étude du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle]] a consacré un numéro spécial à ce qu'elle appelle Modèle:CitationModèle:Sfn.
L'influence d'Augustin sur la littérature s'est fait sentir à plusieurs niveaux. Par son livre Doctrine chrétienne, Augustin a marqué profondément les grands prédicateurs du siècle de Modèle:Souverain2 tel Bossuet, même si les influences de Cicéron et de Sénèque sont également perceptiblesModèle:Sfn. Dans la littérature profane, la pensée de Platon reprise par Augustin, faite d'hostilité à la fiction, a produit deux effets principaux : d'une part, elle conduit les augustiniens les plus durs, les jansénistes de Port-Royal, à critiquer Pierre Corneille et à rejeter le théâtre et le roman ; d'autre part, de façon plus positive, elle pousse le classicisme français à exiger de l'art littéraire Modèle:CitationModèle:Sfn. Il s'agit ici de répondre à l'injonction d'Augustin dans Modèle:Langue, Modèle:IV, 28, selon laquelle l'être humain doit se rendre capable de faire face aux réalitésModèle:Sfn.
Pour Philippe Sellier, la pensée d'Augustin irradie sept grands thèmes qu'on trouve fréquemment chez les écrivains classiques. Elle marque cinq d'entre eux de façon assez sombre tandis qu'elle éclaire et illumine les deux autres. Parmi les thèmes sombres, il y a d'abord ce que Jean Rousset a qualifié d'Modèle:Citation, c'est-à-dire le thème de l'instabilité du monde, qui s'inspire du poème en prose d'Augustin sur le psaume 136, intitulé Sur les fleuves de Babylone. Sur ce thème, Pascal, opposant Babylone et Sion, écrit : Modèle:Citation. En deuxième lieu, le thème de la Modèle:Citation provient de la défiance d'Augustin envers les vertus héroïques de RomeModèle:Sfn. Associé au précédent et également présent dans La Cité de Dieu, un troisième thème souligne que la vertu peut n'être qu'un vice déguisé, comme on le voit dans les comédies de MolièreModèle:Sfn. La sombre vision qu'a Augustin de la nature humaine se manifeste aussi dans un quatrième thème qui est son regard désabusé sur le fonctionnement de la vie politique, un jugement qui se retrouve dans les œuvres politiques de Thomas Hobbes et de Pascal ainsi que chez les moralistes La Rochefoucauld et Pierre Nicole. Un cinquième thème est la façon dont Augustin réduit l'amour à la sensualité, thème que reprendront Pascal et Bossuet. Au contraire, dans La Princesse de Clèves, Madame de La Fayette laïcise l'amour qu'Augustin destine à DieuModèle:Sfn. Le siècle est aussi marqué par l'idée de retour sur soi Modèle:Incise si forte chez Augustin, et en conséquence réfléchit beaucoup sur l'âme, tout comme il est imprégné par l'idée augustinienne d'un Dieu intérieur, qui Modèle:CitationModèle:Sfn.
Le mauvais génie de l'Occident ?
En avant-propos de son livre Le Dieu d'Augustin, Goulven Madec répond à Jacques Duquesne qui a repris des allégations souvent portées à l'encontre d'Augustin à la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle et au début du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle ; pour Madec, cette contestation de la pensée d'Augustin porte sur sept points principaux. Les deux premiers sont (1) Modèle:Citation et (2) Modèle:CitationModèle:Sfn. Par ailleurs, (3) les modernes reprochent à Augustin son mépris du monde. Mais pour Madec, Jésus dénonçait déjà Modèle:Citation dans l'Évangile de JeanModèle:Sfn. De plus, (4) Jacques Duquesne reproche à Augustin d'être Modèle:Citation. À quoi Madec répond que l'évêque d'Hippone a inventé la formule mais que l'idée était présente bien avant lui dans les textes évangéliquesModèle:Sfn. (5) Pour Augustin, le Christ est rédempteur, or l'idée du rachat du péché originel paraît étrange à Duquesne et sur ce point, Madec constate que Modèle:Citation (6) Le fait que, pour Augustin, les enfants non baptisés vont en enfer est jugé choquant ; pour Madec, Augustin interprète les textes en fonction de sensibilités différentes de celles des êtres humains occidentaux de la fin du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle à une époque où le Modèle:Citation, c’est-à-dire l’acceptation de lectures diverses des écrits religieux n’était pas couramment accepté. (7) Enfin, Augustin, contre Origène et notre siècle, ne croit pas que tout le monde sera sauvé. C’est d’ailleurs en grande partie toute la problématique de la grâceModèle:Sfn.
Influence sur l'individualisme moderne et le libéralisme
Louis Dumont relève dans la philosophie politique d'Augustin plusieurs points qui annoncent l'individualisme moderne : d'une part, en plaçant la foi, c'est-à-dire Modèle:CitationModèle:Sfn, Augustin annonce l'ère moderne, que Dumont voit Modèle:CitationModèle:Sfn. D'autre part, Augustin insiste sur l'égalité entre les hommes, avec des accents qui se retrouvent plus tard chez LockeModèle:Sfn.
Enfin, par rapport à Cicéron, on trouve chez Augustin une plus forte importance accordée à l'individualisme. Augustin insiste davantage sur le fait que la Cité, la res publica, l'État, est constitué d'individus et n'est pas un organisme. De même, sa conception de l'ordre et de la loi laisse une place plus importante à l'homme. Dumont note que lorsque Augustin écrit dans le Contra Faustum : Modèle:Citation, les mots Modèle:Citation et Modèle:Citation signifient que les lois viennent certes de Dieu mais sont dans les mains des hommesModèle:Sfn.
Pour l'historien Somos, chez Augustin il existe un espace non politique individuel, espace qui a commencé à être sécularisé aux {{#switch: XIII
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}}.Modèle:Sfn. Cet espace entre les sphères d’interactions d’individus autonomes et le politique officiel a été élargi par Calvin et Mandeville quant à l’autre extrême Thomas Hobbes et Bodin l’ont politisé Modèle:Sfn. Quoi qu’il en soit, c’est dans cet espace que Locke place la société civile, Adam Smith la main invisible, Montesquieu l’esprit des lois et plus près de nous Jürgen Habermas, la sphère publiqueModèle:Sfn. Cet espace entre une idéologie impériale (Modèle:Lang) et un pur retrait du monde ouvre un espace où les penseurs libéraux peuvent « naviguer » et constitue un apport important à l’individualisme et au libéralisme. Mais pour Somos, les libéraux à la Modèle:Incise ne disposent pas d’un statut prophétique caché capable de faire contrepoids à leur attachement à une raison universelle et à leur goût du dialogueModèle:Sfn.
Relations avec le judaïsme
Généralités
Aucune des œuvres de saint Augustin ne s'adresse directement aux Juifs, mais la discussion avec ces derniers est omniprésente dans ses ouvrages<ref group="n">À l'exception du De Trinitate ; B. Blumenkranz, « Augustin et les Juifs, Augustin et le judaïsme », Recherches augustiniennes, 1 (1958), 225-241, Modèle:P.. La section qui suit est tirée de cet article.</ref>. On peut d'ailleurs citer des textes où Augustin fait allusion à des rencontres de chrétiens avec des Juifs en Afrique romaine, où ceux-ci étaient nombreux, par exemple pour connaître le sens d'un mot hébreu<ref>Modèle:Ibid., Modèle:P..</ref>.
L'image qu'Augustin s'est formée du judaïsme donne la vision traditionnelle du judaïsme en Occident, la théologie de la substitution, selon laquelle le christianisme a remplacé le judaïsme comme seule vraie religion. Augustin suivait en cela une doctrine déjà formulée notamment par Justin de Naplouse, Tertullien et Jean Chrysostome<ref>Juster (J.), dans Les Juifs dans l'Empire romain, Modèle:Nobr rom, Modèle:P.. Jules Isaac, dans Jésus et Israël, Modèle:P., et dans Genèse de l'antisémitisme, Modèle:P.. Léon Poliakov, dans Du Christ aux juifs de cour, Modèle:P.. Marcel Simon, dans Verus Israël, Modèle:P.. Lovsky (F.), dans L’Antisémitisme chrétien, Modèle:P.. Hans Küng, dans Le Judaïsme, Modèle:P.. </ref>
Pour Augustin, l'enseignement contenu dans l'Ancien et le Nouveau Testament est identique (Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet)<ref>Contra Adimantum, 3.</ref>, sauf que le premier, écrit sur la pierre des Tables de la Loi, est imposé du dehors, tandis que le second est implanté dans le for intérieur de l'Homme, inscrit dans son cœur Modèle:Sfn. C'est de cette théorie, qui insiste Modèle:Incise sur la continuité et la permanence, que naît la théologie de la nouvelle mission des Juifs : celle de rendre témoignage, par la garde de la Loi, aux prophéties qui se sont accomplies dans le Christ<ref>Civ. Dei, Modèle:XVIII 46.</ref>
La pensée d’Augustin n’est pas inconnue des penseurs juifs du Moyen Âge. Selon Bernhard Blumenkranz la doctrine augustinienne de l’Église se Modèle:Citation tandis que l’évêque d’Hippone est cité par des penseurs juifs tels que Juda Romano (1292-1350), Isaac Abravanel (1437-1508) ou Hillel ben Samuel de Vérone Modèle:Sfn
La question du peuple déicide
À la suite de Justin de Naplouse et de Méliton de Sardes, entre autres, Augustin considère les Juifs comme les Modèle:Citation, et donc de Dieu. C'est sous son influence et celle de Jean Chrysostome que se propage la doctrine du « peuple déicide », doctrine qui n'est officiellement abandonnée par le catholicisme qu'après la Shoah, lors du [[IIe concile œcuménique du Vatican|concile Modèle:Nobr rom]], quelque mille six cents ans plus tard<ref>La querelle du « déicide » au concile Modèle:Nobr rom, article de Menahem Macina Modèle:Date-.</ref>. Cette doctrine demeure intacte dans l'Église orthodoxe. Les accusations d'Augustin, récitées chaque Vendredi saint lors de la litanie des impropères, furent historiquement l'un des plus puissants vecteurs de l'antijudaïsme et de l'antisémitisme<ref>Cf. Jules Isaac, Genèse de l'antisémitisme et Jésus et Israël. Jules Isaac prononce plusieurs fois le mot d'« efficacité » à ce propos.</ref>.
Augustin écrit notamment dans son Commentaire du psaume 63 : Modèle:Citation bloc
Toutefois, ce « peuple déicide » ne doit pas être combattu, selon Augustin, car les Juifs sont à la fois les « témoins » de l'ancienne religion et l'objet d'une humiliation due à leur crime : par la diaspora et la destruction du Temple de Jérusalem, événements quasiment contemporains de la Crucifixion, ils constituent la preuve vivante du châtiment divin. Ils n'ont donc pas à être tués puisque leur rabaissement témoigne de ce crime<ref>Cf. Jules Isaac, L'Enseignement du mépris.</ref>. Modèle:Citation bloc
Par ailleurs, Augustin s'est vivement opposé à saint Jérôme pour sa traduction en latin de l'ensemble de la Bible, connue sous le nom de « Vulgate », car celui-ci avait coutume de demander conseil à des rabbins pour l'interprétation de certains termes du Tanakh afin de rester le plus fidèle possible à la « vérité hébraïque », ce qu'Augustin lui reproche. Pour lui, en effet, le mot rabbi veut dire maître, mais il n'y a pas d'autre maître que le ChristModèle:Sfn.
Augustin dans la culture et les arts
Peintures et sculptures
Au sein du chœur de la basilique Notre-Dame-des-Victoires de Paris, ancienne église des Augustins déchaussés, sont exposées six toiles monumentales de Charles André van Loo, constituant une série de fresques sur la vie de saint AugustinModèle:Sfn:
- L'Agonie de Saint Augustin, 1748.
- La Translation des reliques de Saint Augustin, 1748.
- La Dispute contre les Donatistes (La conférence de Carthage), 1753.
- Le Sacre de Saint Augustin, 1754.
- Le Baptême de Saint Augustin, 1755.
- La Prédication de Saint Augustin devant Valère, 1755.
-
Le plus ancien portrait connu d'Augustin. Fresque du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle. -
Augustin emmené à l'école par Sainte Monique. Nicolò di Pietro (1414). -
La conversion d'Augustin, par Fra Angelico (1433). -
Augustin par Tomás Giner (1458). -
Augustin dans son studiolo, par Botticelli (1492). -
Augustin dans son studiolo, par Vittore Carpaccio (1502). -
Augustin par Pierre Paul Rubens (1637). -
Reliquaire contenant un os du bras droit<ref group="n">En Modèle:Date-, des ouvriers travaillant dans la basilique San Pietro in Ciel d'Oro découvrent une boîte en marbre contenant des ossements humains, notamment une partie de crâne. Alors que les chanoines de l'église étaient d'avis que ces restes étaient ceux d'Augustin, les membres de l'ordre des Augustins estimaient le contraire. L'évêque trancha en faveur de ces derniers. Chassés de Pavie en 1700, les Augustins trouvent refuge à Milan avec les reliques d'Augustin et l'arche. San Pietro a finalement été reconstruit à partir de 1870 et consacré à nouveau en 1896 lors de la réinstallation des reliques. En 1842, une partie du bras droit d'Augustin, le cubitus, qui se trouvait à Pavie, a été retourné à Annaba. Il se trouve maintenant à l'intérieur d'un tube de verre dans le bras d'une statue en marbre du saint.</ref>.
Basilique Saint-Augustin d'Annaba. Algérie.
Littérature et philosophie
Jostein Gaarder a écrit une nouvelle philosophique, Modèle:Lang (1996), qui se présente comme la traduction d'un manuscrit écrit par la concubine d'Augustin<ref>voir [1] consulté le Modèle:Date-</ref>. Augustin apparaît aussi dans le roman L'Archiviste de Dublin (Modèle:Lang) de Flann O'Brien<ref> [2] Consulté le Modèle:Date-</ref>. Dans Un cantique pour Leibowitz, roman de science-fiction de Walter M. Miller, Jr., Augustin présente la première version d'une théorie de l'évolution<ref>Walter M. Miller, Jr. A Canticle for Leibowitz, 1959, Modèle:P..</ref>.
Dans son roman Dans l'ombre de la lumière (2013), Claude Pujade-Renaud brosse un portrait d'Augustin à travers les yeux et la plume de sa concubine, à laquelle elle donne le nom d'Elissa, et dont elle suppose qu'elle était la fille d'un ouvrier du port de Carthage<ref name="Dans l'ombre de la lumière"> Modèle:Article.</ref>.
Le Sermon sur la chute de Rome (prix Goncourt 2012), de Jérôme Ferrari, fait référence à un sermon d'Augustin d'Hippone et insiste sur le fait que les hommes voient disparaître leurs idéaux, leurs mondes rêvés<ref name="Le Sermon sur la chute de Rome">Modèle:Article.</ref>.
En philosophie, Albert Camus consacre un chapitre de son mémoire de DES de 1936<ref>Modèle:Article.</ref> à une analyse de la pensée d'Augustin d'Hippone, intitulée Métaphysique chrétienne et Néoplatonisme<ref>Modèle:Chapitre</ref>.
Séries TV, théâtre
Franco Nero a tenu le rôle d'Augustin dans la mini-série italienne due à Christian Duguay Augustine: The Decline of the Roman Empire en 2010<ref>Augustine: The Decline of the Roman Empire extrait dans Youtube</ref>, distribuée aux États-Unis sous le titre Restless Heart: The Confessions of Augustine en 2012<ref>Restless Heart: The Confessions of Augustine bande de lancement dans Youtube</ref>. Au théâtre, Gérard Depardieu a interprété en 2003 des extraits des Confessions<ref>Modèle:Lien web.</ref>.
Chansons, musique classique
Bob Dylan a écrit et enregistré une chanson intitulée « I Dreamed I Saw St. Augustine » pour son Modèle:8e album studio John Wesley Harding paru en décembre 1967<ref name="Revolution in the air">Modèle:Ouvrage.</ref>. Le chanteur pop Sting a écrit et enregistré la chanson « Saint Augustine in Hell » qui apparaît dans son Modèle:4e album studio Ten Summoner's Tales paru en mars 1993<ref name="Ten Summoner's Tales"> Modèle:Lien web.</ref>.
Pour St Augustin mourant H 419, pour Modèle:Nombre et basse continue est une histoire sacrée composée vers 1690 par Marc-Antoine Charpentier<ref name="Pour Saint Augustin mourant">Modèle:Ouvrage.</ref>.
Pour St Augustin H 307, pour Modèle:Nombre et basse continue est un motet composé par Marc-Antoine Charpentier vers 1670<ref name="O doctor optime. H 307"> Modèle:Lien web.</ref>.
Philatélie
Un timbre à l'effigie de saint Augustin dessiné et gravé par Albert Decaris est émis en 1954 en Algérie pour célébrer le seizième centenaire de sa naissance<ref> Timbre : Algérie - Saint Augustin sur wikitimbres.fr, consulté le Modèle:Date-.</ref>.
Un timbre algérien d'une valeur faciale de Modèle:Unité représentant saint Augustin enfant d'après une statue trouvée à M'daourouch (Madaure) est émis en 2001<ref>Modèle:1er Colloque international sur le philosophe algérien Augustin, sur poste.dz, consulté le Modèle:Date-.</ref>.
L'œuvre
La très prolifique et populaire œuvre de Saint Augustin a survécu au siège d'Hippone. À la fin de sa vie, Augustin en a relu l'essentiel et a exposé ce qu'il pensait de presque tous ses ouvrages dans un document paru en 427, Les Rétractations, demeurées inachevées. Il a classé ses traités mais n'a pu faire de même avec la correspondance. Par contre, son disciple Possidius, dans sa Vie d'Augustin, a rédigé en annexe un Modèle:Langue recensant non seulement les traités d'Augustin mais également les sermons et les lettres, permettant de fixer le corpus à sa sourceModèle:Sfn. Malgré tout, si l'on connait la plupart des écrits, le recensement des lettres et des sermons demeure aléatoire, ce qui a conduit à la découverte en 1975 et 1990 de nouvelles lettres et de nouveaux sermonsModèle:Sfn,Modèle:Sfn.
Ouvrages courts
Les quatre premiers opus sont aussi connus sous le nom de dialogues de CassaciacumModèle:Sfn
Contre les Académiciens
Cet ouvrage, comme les deux suivants, a été écrit pendant la retraite à Cassiciacum qui précède son baptême. Dans ce livre, il s'en prend au scepticisme de la Nouvelle Académie à partir de l’œuvre du stoïcien Zénon de Kition. Pour Matthews, un des axes de la réfutation du scepticisme par Augustin repose sur le raisonnement suivant : Modèle:CitationModèle:Sfn. Toutefois son argument principal est plus positif et repose sur l'idée d'une connaissance simple des choses à travers trois critères : Modèle:CitationModèle:Sfn.
La vie heureuse (De beata vita)
Ce livre traite du lien entre la vérité et le bonheur humain et montre comment la philosophie peut nous amener au vrai bonheur. Chez Augustin, comme chez Cicéron et Sénèque, qui a aussi écrit un livre intitulé De vita beata, le bonheur est apolitique, c'est-à-dire extérieur à la Modèle:LangueModèle:Sfn.
De l'ordre
Cet ouvrage, comme le précédent, s'intègre dans la partie de son œuvre écrite pendant la retraite qu'il fit avec quelques compagnons et sa mère à Cassiciacum. Une des questions importantes de ce livre est de savoir s'il existe un ordre providentiel. Auprès de ses compagnons qui ne parviennent pas à traiter correctement ce point, il insiste sur les prérequis indispensables notamment en termes de métaphysique, et plus généralement sur la culture préalable nécessaire pour répondre à une telle questionModèle:Sfn.
Soliloques dits du tome 1 ou de Cassaciacum
Dans la prière inaugurale des Soliloques, ouvrage également écrit à Cassiciacum, il emploie cinquante-sept fois le terme Modèle:Langue (dieu) et montre déjà l'importance que revêt pour lui la grâce. Il écrit en effet : Modèle:CitationModèle:Sfn. Les soliloques sont pour Augustin des dialogues intérieurs qui permettent de mieux se connaître et d'atteindre son moi intérieurModèle:Sfn.
Le Maître
Le Maître commence par une réflexion sur le sens des mots qui n’est pas sans rappeler les interrogations de deux philosophes du Modèle:S mini- siècleModèle:Vérification siècle, John Langshaw Austin et Ludwig Wittgenstein. La question posée est celle de la connaissance ostensive, c'est-à-dire de savoir si en montrant du doigt une chose on peut en saisir le sens véritable. La réponse pour Augustin est négative : la compréhension d'une chose ne vient pas de la voix qui nous explique ou du doigt qui pointe une chose mais d'une Modèle:Citation vérité qu'il identifie au Christ le Maître ; c'est la doctrine de l'illuminationModèle:Sfn.
Du Libre arbitre
Ce texte a été écrit en deux fois : en 387 pour les Modèle:Nobr rom et Modèle:II, en 391 pour les Modèle:Nobr rom et Modèle:III. Ces différences de date sont importantes car entre-temps, sa pensée a évoluéModèle:Sfn. Le Modèle:Nobr rom se présente comme une théodicée anti-manichéenne. Le mal est présent mais il n'est pas substantialisé et il ne trouve pas sa source dans l'activité divine. Dans ce livre, la volonté tient une place importante et c'est sur elle que repose la responsabilité humaine. Dans le Modèle:Nobr rom, il met l'accent sur l'ignorance des hommes et se demande s'il est possible de la surmonter. Certes, la volonté demeure importante et c'est sur elle que repose toujours la responsabilité des hommes, mais Dieu prend une place plus grandeModèle:Sfn.
Pour Goulven Madec, ce livre Modèle:CitationModèle:Sfn. Paul Ricœur porte un jugement extrêmement sévère sur cette partie de l'œuvre d'Augustin : Modèle:Citation
Doctrine chrétienne
Comme son ouvrage De l'ordre, le livre Doctrine chrétienne est très centré sur la question de la culture préalable que doit posséder un intellectuel chrétien pour aborder le christianisme. Mais, alors que le livre De l'ordre est de tonalité hellénistique et insiste sur les disciplines rationnelles, Doctrine chrétienne insiste davantage sur l'érudition littéraire : il s'intéresse au minimum de connaissances nécessaires à une bonne compréhension du christianismeModèle:Sfn. Pour Henri-Irénée Marrou : Modèle:CitationModèle:Sfn.
Les Confessions
Augustin écrit les Confessions vers 397-400 au moment où il atteint l'âge mûr. Ce livre est pour lui une sorte de thérapie où il réfléchit sur lui-même et sur son passéModèle:Sfn. Peter Brown considère que le néoplatonisme, Modèle:Citation, permet à Augustin de donner un sens à son expérienceModèle:Sfn. Dans ce livre, Dieu Modèle:Citation ne peut le connaître qu'en Modèle:CitationModèle:Sfn. Augustin veut également unir le Modèle:Citation et le Modèle:Citation et définitivement renoncer au manichéisme. Il attribue son refus premier de la confession chrétienne au fait que pour les manichéens le mal est extérieur à l’homme. Il écrit à cet égard : Modèle:Citation<ref>Conf., Modèle:VII, 3 ; cf. De vera religione 52 (101) cité dans Modèle:Harvsp.</ref>.
Les Confessions sont dédiées aux « Modèle:Langue » Modèle:Incise, et leur adresse le récit d'une Modèle:Citation ainsi que des appels à la conversion destinés Modèle:CitationModèle:Sfn. Le livre est imprégné de philosophie néoplatonicienne ; pour Augustin, comme pour Plotin, un homme doit d'abord se trouver avant de trouver Dieu. Mais alors que chez Plotin, la chute de l'âme est un élément philosophique, chez Augustin elle Modèle:Citation
Un autre thème important est celui de la volonté et des limites de la liberté humaine, car les actions passées forment des Modèle:Citation qui peuvent brider la volonté humaine et maintenir les hommes dans le pêchéModèle:Sfn. Briser ces chaînes ne dépend pas seulement de la personne mais de Dieu. La conversion est un autre thème clé du livre ; dans les Confessions, elle ne fait pas advenir brutalement un monde nouveau, comme il est fréquent dans les récits de convertis et comme il dit lui-même dans un premier temps à Cassiciacum. Dans le Modèle:Nobr rom, il insiste sur les combats quotidiens, sur la faiblesse humaine, et se méfie des bonnes intentions : Modèle:Citation
Pour Goulven Madec, Les Confessions Modèle:Citation car elles montrent comment Modèle:Citation. Dans cet ouvrage parsemé de milliers de références bibliques, d'une certaine façon, Augustin Modèle:Citation Le Tu auquel il s'adresse est perçu comme désignant plutôt le Père que le Fils (Jésus-Christ)Modèle:Sfn.
La Cité de Dieu (Magnum opus et arduum)
La Cité de Dieu a été écrit entre 410 et 427Modèle:Sfn. C'est l'ouvrage que les copistes ont le plus reproduit durant tout le Moyen Âge dans l'Occident chrétienModèle:Sfn. Il veut répondre aux objections des lettrés de la haute fonction publique romaine arrivés en Afrique après le sac de Rome par Modèle:Souverain2, qu'Augustin désigne sous l'expression de Modèle:Citation. Pour ces hauts fonctionnaires, le christianisme, qui est depuis peu la religion de l'Empire romain, est responsable de la prise de Rome et leur paraît en rupture avec leur culture. En particulier, selon eux, la doctrine chrétienne, qui demande explicitement aux fidèles de ne pas rendre le mal pour le mal<ref name="Matthieu 5, 44"> Modèle:Réf Bible</ref>, de tendre l'autre joue<ref name="Matthieu 5, 39"> Modèle:Réf Bible</ref> ou de donner son manteau en sus de sa tunique<ref name="Luc 6,29"> Modèle:Réf Bible</ref> n'est pas adaptée à la conduite d'une cité, d'une république ou d'un empireModèle:Sfn. À ce titre, le christianisme leur est moins attrayant que le néoplatonisme, qui peut leur fournir des éléments religieux et spirituels plus conformes à leur traditionModèle:Sfn. Augustin hésite quelque temps avant de commencer cet ouvrage. Quand il se décide, il adopte les codes des lettrés, notamment l'érudition. C'est ainsi qu'il cite les auteurs latins illustres (Cicéron, Varron, Virgile…). Selon Peter Brown Modèle:CitationModèle:Sfn. Mais, le livre débouche sur deux paradoxes. Tout imprégné de culture latine, comme en témoigne l'usage du terme Cité de Dieu au lieu de Royaume, l'ouvrage a contribué paradoxalement à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron. De même, il a conduit à intégrer dans l'Église romaine une part non négligeable Modèle:CitationModèle:Sfn.
Par rapport aux néoplatoniciens, qui voient l'humanité de façon relativement immuableModèle:Sfn, Augustin soutient que Dieu a implanté chez les êtres humains une Modèle:Citation, de sorte que les changements provoqués par les hommes se réalisent malgré tout suivant les plans de DieuModèle:Sfn. Ensuite, de façon assez platonicienne, il fait de l'opposition entre la Cité de Dieu (ou l'Modèle:Citation) et la Cité des hommes (ou l'Modèle:CitationModèle:Sfn) le principe directeur de l'histoire depuis au moins Abel et CaïnModèle:Sfn.
Pour Reinhart Koselleck, les deux cités ne s'inscrivent pas dans une perspective manichéenne car il s'agit d'un processus asymétrique dont l'issue, la victoire de la Cité de Dieu, est certaineModèle:Sfn. La division entre les cités passe à l'intérieur des hommes qui à la fois doivent s'inscrire dans la vie de la cité terrestre Modèle:Incise tout en ne s'y enfermant pas comme Caïn, mais en restant ouverts. Pour qualifier cet état, il utilise le terme de Modèle:Langue, c'est-à-dire d'Modèle:CitationModèle:Sfn. D'une façon générale, chez Augustin, les hommes exercent leur liberté dans un environnement instable où les positions de chacun peuvent changer rapidement et où les ennemis de la Cité de Dieu peuvent devenir ses amis et vice-versaModèle:Sfn.
Pour Augustin, l'Église n'est pas une cité divine car elle comporte des éléments de la Cité terrestre. La Cité terrestre a quatre composantes : la famille, la cité ou la ville, l’univers et enfin la Cité des anges. En faisant de la cité des anges une partie de la cité terrestre, il veut suggérer que les païens avec leurs nombreux dieux n'ont été capables que de concevoir ce palier, sans pouvoir aller vers le Dieu unique<ref name="Cité de Dieu 5-XV">Modèle:Harvsp.</ref>, sans atteindre la Cité de Dieu<ref name="Cité de Dieu 5-XVI">Modèle:Harvsp.</ref>.
Augustin doit également répondre aux accusations liant les défaites de Rome à l'abandon de l'ancienne religion romaine au profit du christianisme. Pour lui, si les Romains ont pu construire un empire, ce n'est pas grâce à leur religion mais à leur amour de la gloireModèle:Sfn.
De la Trinité
Modèle:Article détaillé Cet ouvrage est son Modèle:CitationModèle:Sfn. Augustin cherche à répondre aux critiques qu'a suscité le concile de Nicée, qui a défini ce qu'était la Trinité. Pour cela, il veut d’abord convaincre les philosophes païens de la nécessité d'un médiateur divin. Ensuite, Modèle:CitationModèle:Sfn. Dans tout l'ouvrage, Augustin suit Modèle:Citation
À la question Modèle:Citation, Augustin répond que le Christ, Verbe de Dieu, s'est incarné pour communiquer avec les hommes et leur offrir un exemple à imiter. À la différence des néoplatoniciens Plotin et Porphyre, il soutient que les hommes ne connaissent pas Dieu par union directe avec lui. Pour le connaître, ils doivent passer par l'intermédiaire du médiateur qu'est le Christ dont le sacrifice défait le mal sans qu'il soit besoin de passer par les rites théurgiques des néoplatoniciensModèle:Sfn.
Autre différence qui le sépare du néoplatonisme, pour Augustin le temps n'est pas un milieu immobile, immuable, siège du déploiement de la contingence et que les évènements n'altèrent en rien car il est éternellement semblable à lui-même. Au contraire, avec la mort et la résurrection du Christ, le christianisme entre dans l'histoire. C'est dans cette perspective qu'Augustin voit la rencontre d'Abraham sous le chêne de Mambré (Genèse Modèle:XVIII) avec trois hommes, dont l'un lui promet qu'il aura un fils, comme une préfiguration de la TrinitéModèle:Sfn.
Liste des œuvres
Pour une classification des écrits, la Bibliothèque Augustinienne propose neuf séries : opuscules, Dieu et son œuvre, la Grâce, Traités anti-donatistes, La Cité de Dieu, Lettres, Exégèse, Enarrationes in Psalmos et les traités sur saint JeanModèle:Sfn.
Œuvres apocryphes
Modèle:Ancre Certains ouvrages sont dits apocryphes ou pseudépigraphes : ils ont été attribués à tort à Augustin. Les auteurs de ces ouvrages sont désignés comme les « Pseudo-Augustin ».
- Modèle:Langue, un traité opposant christianisme et judaïsme<ref>Carmen Cardelle de Hartmann, Lateinische Dialoge 1200-1400. Literarhistorische Studie und Repertorium, Brill, Leiden/Boston, 2007, (Mittellateinische Studien und Texte, Band 37) Modèle:ISBN, Hier Modèle:P., bes. Modèle:P..</ref>.
- Les écrits d'Augustin Erigène<ref name="citx1"> Modèle:Chapitre</ref>.
- Plusieurs œuvres de Quodvultdeus de Carthage<ref> Exégèse et prédication chez Quodvultdeus de Carthage. David Kangnidi Djaba, collection Cerf Patrimoines, Éditions du Cerf, 2020, Modèle:Nb p.</ref>
- Modèle:Langue, des traités d'exégèses biblique maintenant attribués à Ambrosiaster, le Pseudo-Ambroise<ref name="citx1" />
- Plusieurs sermons dont le Modèle:LangueModèle:Sfn.
- Le traité pédagogique et théorique De Rhetorica ou Principia, considéré comme faisant partie des livres des arts libéraux avec De Musica, écrit juste avant son baptême (Révisions, Modèle:Rom-maj, 6). La question de l'authenticité divise les savants et n'est pas définitivement résolue. Les arguments sont multiples, ceux en faveur de l'authenticité montrent une liaison avec Augustin et la possibilité qu'il aurait occasionnellement utilisé le grec comme Cicéron et Quintilien ; tandis que ceux qui défendent un travail apocryphe pointent une tradition manuscrite douteuse, le vocabulaire grec souvent utilisé et des références à Hermagoras de Temnos, ce qu'Augustin ne fit jamaisModèle:Sfn,Modèle:Sfn,<ref>Modèle:Ouvrage</ref>.
- Les Soliloques dits du tome 9 (les Soliloques dits de Cassaciacum ou du tome 1 sont authentiques), Le Manuel et Les Méditations, au Modèle:Nobr rom de la Patrologie latineModèle:Sfn.Ce furent les textes les plus lus d'Augustin au Moyen Âge et souvent imités, mais ce ne sont que des compilations d'auteurs divers et des ConfessionsModèle:Sfn.
- Des correspondances apocryphes, telles les lettres à Cyrille de JérusalemModèle:Sfn.
- Un traité contre les manichéens, le Modèle:Langue.
- Le Modèle:Langue, un recueil de citations bibliquesModèle:Sfn.
- La citation « Nous sommes nés entre les urines et les fèces » (Modèle:Langue), longtemps attribuée à Augustin, vient plus probablement du Contre les Chrétiens de Porphyre de Tyr<ref group="n">Modèle:Ouvrage Freud cita cette phrase dans trois de ses écrits : Dora, « Du rabaissement généralisé de la vie amoureuse » et Malaise dans la civilisation.</ref>.Modèle:Sfn.
- L'Hypomnesticon, traité de réfutation contre les pélagiensModèle:Sfn,Modèle:Sfn.
- Le traité Categoriae decem, traduction et commentaire des Catégories d'AristoteModèle:Sfn.
Éditions de l'œuvre
Au fil des siècles, plusieurs éditions ont vu le jour, couvrant la plupart des œuvres d'Augustin, outre de nombreuses éditions d'œuvres individuelles.
- Congrégation de Saint-Maur (M.A.U.R.), publié en 1679-1700. Malgré la polémique du jansénisme, c'est l'une des éditions de référenceModèle:Sfn.
- L'édition « Guérin », dirigée par Poujoulat et Raulx, Bar-le-Duc, 1864-1873, 17 volumes.
- L'édition « Vivès », dirigée par Péronne, Ecalle, Vincent, Charpentier et Barreau, Paris, 1869-1878, 34 volumes, édition bilingue.
- L'édition Gaume (1836-1839)Modèle:Sfn
- Patrologie Latine (P. L.) de l'abbé Migne, Modèle:Nobr rom-Modèle:XLV, qui reprend la même disposition que l'édition M.A.U.R.
- Corpus Christianorum, Series Latina (C.C.)
- Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (C.S.E.L.), également nommé Corpus de Vienne, de 1887 à 2019, la publication est en cours<ref group=n>Modèle:Lien web</ref>. L'éditeur a également comme projet de publication Die handschriftliche Überlieferung der Werke des Heiligen Augustinus, en 11 volumes actuellement, sur le recensement de la tradition manuscrite d'Augustin.
- Modèle:Ouvrage. Publication en cours depuis 1936, édition bilingue, 77 tomes ont paru.
- Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, sous la direction de Lucien Jerphagnon : Modèle:Ouvrage ; Modèle:Ouvrage ; Modèle:Ouvrage.
- Œuvres philosophiques complètes, traduction Poujoulat, Raulx, Labriolle (pour Les Confessions), éd. Les Belles Lettres, coll. Classiques favoris, 2018, Modèle:Nb p. (table des matières)
- Discours sur les Psaumes, préface de Jean-Louis Chrétien, sous la direction de Maxence Caron, traduction Poujoulat, Paris, Le Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, 2 tomes, 2007.
- Sermons sur l'Écriture, préface de Maxence Caron, Éditions Robert Laffont, coll. Bouquins, 2014.
Notes et références
Notes
Références
Ouvrages et articles cités
Ouvrages
Chapitres d’ouvrage
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Articles
Voir aussi
Articles connexes
Liens externes
Modèle:Autres projets Modèle:Catégorie principale
- Textes d'Augustin
- Œuvres de Saint Augustin dans la Bibliothek der Kirchenväter (bibliothèque des pères de l'église)
- Œuvres complètes de Saint Augustin - Commentaires sur les Écritures et Traités (bibliotheque-monastique.ch)
- Texte latin et traduction française de la Cité de Dieu, avec instruments d'étude lexicographique.
- Modèle:Lien web, produit en France entre 1275 et 1325 avec des passages d'Augustin d'Hippone, disponible sur SOMNI.
- Modèle:Lien web, codex numérisé produit entre 1150 et 1175, aussi connu comme « Enarrationes in Psalmos. 1-83 », disponible sur SOMNI.
- Modèle:Lien web, codex numérisé produit en 1481, disponible sur SOMNI.
- Textes et émissions sur Augustin
- Augustin d'Hippone, « Sermon sur le Vendredi saint » Modèle:N° doté de commentaires critiques sur l'antijudaïsme d'Augustin, Zentrum für Augustinus-Forschung (ZAF) de l'université de Wurtzbourg, 2012
- France Culture, émission Les Nouveaux Chemins de la connaissance, 1/4 : Amour de soi, amour de Dieu ; 2/4 : Qu’est-ce que le temps ? ; 3/4 : La conversion comme chemin ; 4/4 : Dans la cité ; Saint Augustin et le péché originel ; Les Confessions entretien avec (2007).
- Saint Augustin par Serge Lancel, professeur émérite de l’université de Grenoble, membre de l’Institut de France.
- « Saint Augustin », catéchèses de Modèle:Souverain- du Modèle:Date-, du Modèle:Date-, du Modèle:Date-, du Modèle:Date- et du Modèle:Date-.
- Modèle:Lien web de Robert Kilwardby, manuscrit numérisé de 1464, disponible sur SOMNI.
Bases de données et dictionnaires
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